孔子虽然是儒学的创始者，但对心性问题谈论得并不多。孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），主要谈的还是自然人性。孔子的心也主要是指情感、意志的活动，如“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）等，还没有成为一个重要的哲学概念。孔子以后，对心性问题有深入、系统讨论的，从目前资料看，当为《性自命出》：
凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。（《性自命出·第1-3简》）
一般而言，儒家心性论不仅仅是从人自身出发来说明人的问题，同时也与中国哲学中天人关系这个基本问题存在着密切联系。竹简提出“性自命出，命自天降”，认为性来自天，是天的赋予，把性与天、命联系在一起，正反映了这一点。由于这一命题出现在很少谈及“性与天道”的孔子之后，《诚明》“天命之谓性”之前[65]，所以显得尤为重要和引人注目。围绕于此，学术界也存在着不同的理解和看法，一种是道德形上学的，认为竹简的天是形而上的超越者，是普遍至善的，由这种天所出的性必然是善的。如有学者认为竹简“在以‘喜怒哀悲之气’和‘好恶’来界定‘性’的同时，申言此性是天命的，是内在的，实际预涵了此能好人的、能恶人的‘好恶’之‘情’即是‘仁’与‘义’的可能，‘仁’、‘义’是内在禀赋的内容”。这里虽然有“性有善有不善”的意思，却“并没有完全排拒‘情气’好恶中的‘善端’。这就为后世的性善论埋下了伏笔”[66]。另有学者虽不赞同竹简已有了性善论的思想，但认为这是因为竹简尚没有将性、命统一起来。“‘天命之谓性’，谓天命就是性。而‘性自命出’意思自明，性是从命产生的，性是性，命是命，性、命二也。”“《中庸》合性命为一，天命善，故性必也善。《性自命出》分性命为二，故言性善，显得理论乏力。”[67]反过来说，性命一旦合一，性自然也就成为善的了。可以看出，这种观点与前者虽有不同，但在思路上却是一致的。
与此不同，另有学者则认为，“竹简有‘天’、‘命’，却未见‘天命’连用。‘天’义含混，其中包含有非人力所可测度、控制的神秘力量，却并无人格神的性格。‘命’无神秘的道德含义，指的即是人的感性生命和生存……从而‘性自命出，命自天降’的‘性’，便是与物性相区别的自然人性。竹简非常详尽地描述喜、怒、爱、思、欲、虑、智、念、强、弱等等均出于此自然之性。这里毫无‘人性善’的道德说法。后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑”[68]。
可见以上两种看法中，前者把天看作善性的根源，以“天命”说明善性，显然是受到宋明理学道德形上学的影响，不一定符合早期儒家的情况。因为宋明理学与先秦儒学虽然都重视天，都把天看作性的根源，但二者在理解方式上存在着很大差异。理学家所说的天往往是指“理”或“天理”，它是世界的本质和根源，是形而上的本体，是普遍至善的。由这种“天”所“命”的性不是经验层面的气质之性，而是与“天”“理”同属于超越层面的义理之性。所以，在宋明儒眼里，天理、心性本是一体，在“天”曰天理，在“人”为心性，“天人本无二，更不必言合”。在这种本体论的格局下，性即是理，所谓“性即理”，自然是普遍至善的。而竹简的天，诚如论者指出的，意义含混，不具有明显的道德含义，与宋明理学的天或天理不能同日而语。从哲学的层面看，“性自命出，命自天降”主要是生成论的，而非本体论的，由这种“天”所出的“性”，不论其与天统一与否，均不必然是一种善性。
