这里，荀子给“性”下了两个定义：一是“生之所以然者谓之性”。二是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。其中前一个定义显然是对“生”“性”关系的进一步解释和说明，所以学术界往往认为，荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的。不过，荀子与告子的思想虽有一致之处，但其“生之所以然者谓之性”的定义，与告子对“性”的理解却并非属于同一个层面。有学者将“生之所以然”改为“生之所已然”，认为“生之所以然者谓之性”就是说“生来就是这样的叫做性”。[20]改字解经，并不可取。盖荀子对“性”的定义是“生之所以然”，而非“生之然”或“生之所然”，更非“生之所已然”。“生之然”或“生之所然”是就生之表现、现象言，而“生之所以然”是就生之现象、表现更进一步求生之原因、根据；“生之然”或“生之所然”是情、是欲，而“生之所以然”则是理。所以黄彰健先生认为，“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性’，也只是说‘生之所然的那个道理’，或者是‘所以生之理’谓之性而已”[21]。徐复观先生更进一步，认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。此一说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本地说法”[22]。徐先生认为“生之所以然”是从生理现象推进一层的说法，是正确的。但他将其等同于孟子的道德义理之性，则不正确，盖混淆了两种不同理的缘故。廖名春先生根据对语义的分析，认为“生之所以然者谓之性”即“生之所以生者谓之性”，“生之所以生者谓之性”，变换一下句式，可作“性者，生之所以生也”（引者注，严格说来，应表述为“性者，生之所以为生也”），无疑对理解荀子的定义很有启发。但他认为“生之所以为生”的“性”是指人的形体器官，包括目、耳、口、鼻、身等，则失之偏颇。[23]
按，盖古人意识到不同生命物皆有其生，如草木有草木之生，禽兽有禽兽之生，人亦有人之生。草木之下，花草有花草之生，树木有树木之生；禽兽之下，犬有犬之生，牛有牛之生等。并进一步由不同生命物的生，联想到其有不同的性。郭店竹简《性自命出》云：
牛生而长，雁生而伸，其性使然；人而学或使之也。
长，同“胀”。牛生体形庞大，雁生脖子长，即是它们的性使然。正是即生言性。故唐君毅先生说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。”[24]生乃一具体生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性。即生言性之含义，包括有生即有性，性由生见之意。所以古人言性，不是通过概括、抽象，以求客观存在之性质、性相，如圆性、方性等，而是重生命物之生，并从其生来理解其性。如草木之生长可开花结果，即可说草木有开花结果之性，当草木未开花结果时，可说其有开花结果之性向；当草木开花结果时，则可说其实现了性。所以古人所言之性，不是抽象的本质、定义，不是“属加种差”，而是倾向、趋势、活动、过程，是动态的，而非静止的。用今天的话说，性不是一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定。
