亦有学者认为，儒家政治思想的核心是圣王崇拜，由此发展出“内圣外王”的政治思维模式，“开创了一种崇拜圣王统治的政治文化传统”，使中国古代政治走上了与近代民主法治完全不同的道路。他们提出，儒家的圣王理想使其错误地以为，“政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范”。“因为原始儒家从一开始便坚持一个信念：既然人有体现至善，成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里，让德性与智能来指导和驾驭政治权力。这就是所谓的‘圣王’和‘德治’思想，这就是先秦儒家解决政治问题的基本途径。”这也是“中国传统为什么开不出民主宪政的一部分结症”。[15]孔孟的确崇拜尧舜圣王，圣王崇拜也是早期儒学的一个重要内容，但尧舜在儒家那里，乃是一价值理想而非一实有存在，其地位类似于idea，类似于道，是可以表达不同的政治理念与思想的。他们既可以用来宣扬禅让，表达儒者寻求制度变革的努力和尝试（如竹简《唐虞之道》），也可以被描述为平治水土、关注父子人伦的德治形象（如孟子）。所以儒家虽崇拜尧舜圣王，但绝少将现实的君王等同于古代圣王。孔子修订《春秋》，对其中的国君非“刺”即“贬”，而称为圣贤者寥寥无几；子思有“傲世主之心”，主张“恒称其君之恶”；“孟子三见宣王，不言事……曰：‘吾先攻其邪心’”（《荀子·大略》），“见梁襄王。出语人曰：‘望之不似人君’”（《孟子·梁惠王上》）。这些都说明，在现实君王与古代圣王之间，孔孟等儒者实际是存有一分界的。所以，与其说圣王崇拜是相信君主可以成圣成贤的结果，不如说是孔孟等儒者看到现实君王的不理想、不完满，对其有深刻的“幽暗意识”，故抬出尧舜圣王，对其予以政治批判的结果。尧舜圣王的存在，一方面使君王们意识到在他们之上还有一更高的权威，一个不得不努力追求的目标与榜样；另一方面也使其如芒在背，时时感到道义的权威与压力，不得不保持必要的敬畏之心，而不至于残民以逞、肆意妄为。而且儒家也并非不重视制度对君王的规约，子游一派的最高政治理想便是“天下为公”“选贤与能”，便是要从政治制度本身解决“天子位”的问题。孔子讲“正名”，讲“君君、臣臣”，要求君要像个君、臣要像个臣；主张“克己复礼”，这里的“礼”就是一种制度，只不过它不同于近代的民主制度。但既然民主制度是“近代”的，又怎么能要求“古代”的孔子儒家呢？生活在古代的儒家学者，何尝不知道现实政治的种种弊病，何尝不清楚现实政治距离其圣王理想相去甚远。只是在寻求制度变革失败之后，他们对于君王所能施加的影响，除了造成一种道义的力量，力求其尽可能的开明一些，已别无选择。[16]所以，早期儒学政治思想的根本问题既不在于所谓的“王权至尊”，也不在于“圣王崇拜”或“内圣外王”的思维方式，而在于孔孟生活的时代，虽然有“士”的自觉，但还没有经过一个“民”的自觉阶段，民没有成为独立的政治力量，无法在政治舞台上表达自己的意见、主张。在君、士、民的关系中，虽然“民贵君轻”，但民没有实际的政治权利，其利益、要求要靠士来维护、主张，统治权则完全掌握在君的手中。这一状况造成儒家政治思想，一是缺乏政治上的平等观念，二是缺乏普遍的权利思想。所以早期儒家虽然倡导民本，主张“民为贵”，但其“劳心”“劳力”说又否定了民（“劳力者”）的政治权利，肯定了人在政治上的不平等。孟子云：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）如果说“劳心”“劳力”只是经济学意义上的劳动分工以及彼此间的“通功易食”——“治于人者食人，治人者食于人”，这种划分尚有合理之处的话，那么，孟子将其与政治学意义上的社会等级混同在一起，并用前者论证后者的合理性，则走向了偏差。按照这样的规定，“治人”或政治管理就成了少数“劳心者”的特权，而广大的“劳力者”则只能“治于人”，而不能积极地去“治人”，不能参与到社会的管理决策中去。而现代民主政治的基本原则之一，便是肯定每一合乎法定要求的社会成员都具有参与社会决策的权利，它的前提，是承认每一社会成员在社会政治结构中具有平等的地位。在这一点上，儒家政治思想显然存在着历史的局限。与之相关，儒家没有建立起普遍的权利思想。对于民，只重视其生存权、财产权以及受教育权，而不承认其有参政、议政权，以及其他一些权利；对于士，肯定其有参政、议政权，言论、批评权，而不重视或超越了其财产、经济权；对于君，则肯定其有管理、统治权，以及生活中的某些特权（如“寡人好色”等）。君、士、民不是被看作抽象的“人”而具有相同的权利，而是因为身份不同，分配的权利也不同，这也不同于近代意义上的主权在民，法律（权利）面前人人平等。
