不真空，意即世界上的一切事物都只是假象，并不是真实地存在的，不真，当然都是空的。《不真空论》开宗明义便提出宇宙万物一切皆为虚幻，没有实体，这就是般若深远、神妙的原则。万物看上去虽然多种多样，形态各异，但这些差异乃是人们强加给它的，并不是事物真正有差别。般若学说中的本无派为了论证精神性本体的永恒性，强调本体与现象之间的差别，把本体与具体事物对立起来。僧肇批评了这一观点，他认为，把世分成有和无两个互不相通的部分，实际上是割裂了有和无的关系，看起来抬高了无的地位，但却未能解释物质世界的存在。因此，僧肇认为关键是宇宙万象皆非真象，给物加上一个名，并不意味着物就有了实，物之名也不是因为给了物，就成了真实的。名、实皆空，万物当然也是空的了。僧肇对般若学说中的即色派也进行了批评，他认为即色派只看到了物质世界不是自己形成的，但未能进一步认识到物质世界根本不具备物质性。僧肇的结论是，万物的有，只是一种借用的称号，是一种幻影，虽然不能说幻影是假的，但应明确这是幻影，以免受幻影的欺骗。显然，僧肇的唯心主义世界观更为彻底，也更为精致。
（二）《物不迁论》
《物不迁论》是僧肇对客观世界变化、生灭、运动等问题的论述。小乘佛教中常以事物变化无常来论证事物的虚幻和空无，僧肇则认为物的变迁只是不真实的表象，实际上，事物“不迁”、常静。僧肇首先对时间的绵延性进行了否定，认为过去、现在、将来截然分立，不相往来。在现在的时间里找不到过去的东西，说明过去的事物没有延续到现在，同样，现在的事物也不会延续到将来。既然现在的事物与过去的事物截然分立，那么变迁就不可能了。接着，僧肇又论证了生灭的不可能。他说，过去时间中的生已灭，已灭的就不能再称之为生；未来时间中的生还没有到来，又何以为生。而且从事物的因果关系不能成立来看，也能得出同样结论。如果说因起于过去，果见于现在，那么由于时间不相绵延，因果不可得，所以事物无变迁。僧肇的结论是动静如一，动是假象，物不迁是真实，从而成为十足的形而上学的认识论。
（三）《般若无知论》与《涅槃无名论》
僧肇在这两篇论文中从般若、涅槃两个方面立论阐释了佛教宣扬的解脱。《般若无知论》否定了世界的可知性，因为照僧肇的理论，世界万物都是虚幻的，没有固定的实体可供作为认识对象，所获得的认识不过是不相连贯的片断的幻影。因此，无能知般若者，也无可知者。《涅槃无名论》主要阐述了有余涅槃和无余涅槃的名称都只是外称、假名，并不能真的把它们当成涅槃的名称。实际上是般若学说诸法皆空的延用。
僧肇的佛教思想较为完整地体现了般若空宗学说，对王弼、郭象等人的玄学理论和般若本无、即色、心无各派的观点进行了批判性总结和发挥，推动了般若学说的发展，标志着中国佛教的哲学理论达到了一个新的阶段。
三、涅槃佛性说与顿悟说
所谓佛性，就是成佛的基因。一个人能否成佛，要视其有无佛性，有佛性者才能成佛，无佛性者不能成佛。小乘佛教认为并非人人皆能成佛，只有应该或可能成佛的人才能成佛，据此，则不是人人皆有佛性。大乘空宗主张诸法皆空，照此逻辑，佛性亦空，也就无须谈论佛性了。大乘有宗的无著、世亲等提出五种姓说，否认人人皆有佛性。看起来，佛性问题只是一个佛学问题，实际上，它涉及佛教的传播，即能否有更多的人皈依佛教，成了一个现实问题。因此，佛性问题为许多僧人所关注。晋宋之际的竺道生就是其中最著名者。
