张普惠在给孝明帝的奏疏中指出，佛教所说三世轮回，来世有报都是遥远的未来之事，很难予以验证。因此，追求虚幻不可捉摸的来世、报应，是最愚蠢的举动，还不如以儒学教化人心，可以使天下和平，灾害不生。高谦之指责佛教所说来世、报应尽管说得天花乱坠，但来世之事难以追求，天堂净土渺茫难以考察。杨衒之更是坦言：“佛言有为虚妄，皆是妄想。”[34]根本就是虚无妄想之言，不值一论。
（二）佛教出世说有悖儒家名教观念
（三）佛教无益于国计民生，有碍治道
高谦之、张普惠、杨衒之等纷纷指出，佛教的流播使大量的物质财富用于毫无意义的佞佛行动。花费大量人力、财力、物力建造寺塔，给百姓增加了负担，影响了社会生产的正常进行；佛教徒不事生产，不从征役，使国家的税源、役源受到影响；佛教夸诞大言，使得王法废而不行，扰乱了社会秩序；寺塔广占田产，以剃度为名，收纳逃户，使国家编户减少。总之，虚诞无稽的佛教除了浪费钱财外，于国计民生毫无意义。这些言论从佛教浪费钱财、损伤民力立论，正反映了北朝前期无神论者重治道的特色。
既然佛教是虚妄之言，又无益于国计民生，自然就不应该任其泛滥流播。北朝前期的无神论者从这一认识出发，纷纷要求排佛，“绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费，以存元元之民，以救饥寒之苦”[35]。这些尖锐的批判和强烈的排佛要求，在佛教盛行的北朝，产生了巨大的社会影响，也引起了佛教徒的不满，他们纷纷著文立论进行辩难，从而引起了激烈的争论。
北朝前期无神论与有神论的论争有其显著特色。其一，儒家知识分子成为与佛教有神论进行论争的主力。如张普惠精于三《礼》，兼善《春秋》；高谦之专意经史；崔光、李崇、杨衒之等也精于儒学。其二，北朝前期的无神论者反佛主要立足于佛教与儒家学说的冲突，立足于佛教对国计民生的破坏，更注重于从治道出发论证崇佛的危害性。这与南朝无神论与有神论的论争重于名理有显著区别。其三，北朝前期的无神论者在反佛的同时，往往要求崇尚文教，立学校，重礼治，行教化。从史书记载来看，几乎每一个反佛者都是一边要求排佛，一边要求重视儒学，加强儒学的地位和影响。与南朝相比，这又是一个显著区别。
北朝前期的无神论者虽然尚未能对佛教有神论的本质问题进行批驳，也不及南朝无神论者那样系统、深刻地对有神论进行批判，从而显得理论力度不够，但仍不失其社会意义。就当时而言，由于其对佛教的批驳具体、现实，更易为一般人所接受，社会影响更大。若就对后世的影响而言，隋唐时期的儒家反佛之士的不少观点就渊源于此。
北朝后期的无神论者在继承前期对佛教有悖纲常名教观念、有碍治道出发进行批驳的同时，开始从理论上与有神论者进行论争，从而使北朝无神论与有神论的论战发展到一个新的高度，其中著名者当推邢邵与樊逊二人。
邢邵，字子才，博学能文，曾作《议生灭论》，倡人死神灭之说，北齐中书令、著名的佛教信徒杜弼反驳邢邵之说，双方往复再三。邢邵与杜弼的这场神灭之辩，成为北朝后期无神论与有神论的重大论战之一。
邢邵认为佛教所云人死还能来世再生，其实是画蛇添足，无中生有。杜弼强辩：如果人死归无，不能再生，那么万物未生之前，也是无有此物，无能生有，为什么就不能死而再生呢？邢邵指出，所谓来生、报应，本是圣人设教，以行教化，并不是真有来世。杜弼则以圣人言则为经，行则为法，怎么可能以诡言劝民来辩解呢？显然，杜弼在关于人死不能再生这一问题上是偷换概念，人死不能再生，是形体消亡后精神也不复存在，讲的是形神关系，事物出生之前的无，是事物的生长过程，也并不是从无到有，同样需要有物质基础，才能成为有。
