名士精研佛典，通晓佛理，必然要将佛理引入玄谈，使玄学进一步佛学化。其时，与名僧交游，共谈玄理佛理的名士除了上述诸人之外，还有王导、王珣、庾亮、谢安、谢朗、王羲之、简文帝等人。可以说，东晋社会的几乎所有名士都通过清谈，与佛学发生着关系。
两晋之世，《般若》学盛行，《放光般若经》《道行般若经》等为名僧所推重，名士也多有研习，其内容也被引入清谈。《世说新语·文学》中就记载了名僧与名士共同谈论《小品》（即《道行般若经》）的故事。支遁、竺法深、孙绰等与一北来道人在瓦棺寺讲《小品》，道人屡设疑难，支遁辩答清晰，辞气俱爽。道人每辄摧屈。孙绰问竺法深：“你对《小品》的义理理解不在支遁之下，何以从风而靡？”支道林遂引用佛经故事，比喻自己义理深奥，竺法深不得不折服。竺法深对支遁的话流露出不屑一顾的神色。这个故事说明，佛学义理已成了玄谈的内容。
东晋时，小乘佛教的《阿毗昙经》亦弘传于江东，于是，也成了玄谈的品题。《世说新语·文学》中便记载了其时名僧与名士共讲《阿毗昙经》的故事。僧伽提婆与王珣、王珉等共讲《阿毗昙经》，提婆刚开讲，王珉便说都已明了了。王珣驳难，认为王珉之理解不过是大略而已，并未深得精蕴。
玄学的佛理化除了上述两例以佛学内容作为清谈命题外，还有以佛理解《老》《庄》学说。例如：
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[12]
向秀、郭象之《逍遥义》认为人与物均有待而逍遥，能各任其性而足。圣人与道同体，得道故无待。万物虽有待，然而不失所待，任性自足，亦同于圣人之无待，获得逍遥。支遁的新义认为，万物之任性自足，都有局限，犹如饥者一饱，渴者一饮，绝非真正的逍遥。更不能和圣人之逍遥相比。因为圣人与道同体，是真正的逍遥。支遁认为，如果以适性自足即为逍遥，那么夏桀、盗跖以残害为性，也可自足而逍遥了。此后，支遁在作《大小品对比要钞序》时又进一步对圣人之逍遥进行了阐释。认为圣人能凝守精神，心如水镜，无物不照，故而能览通万物，逍遥自足。显然，支遁的所说新义，实际上已融入了几分佛性论的观点，而支遁所说的圣人境界，也已有了几分佛的心境。
《世说新语·文学》还记录了支遁、许询等人一场清谈的镜头，一问一难，一诘一辩，众人莫不抃舞，四座皆为倾心，莫不嗟咏佛理精微，玄言味隽。
名士精研佛理，佛理融入玄学，成为东晋时期玄学的一大特色。汤用彤先生称玄学发展的第四个阶段，即东晋玄学可为佛学时期[13]，确实抓住了东晋玄学的特点。玄学和佛学的交流与融合也由此得到印证。
四、佛教的玄学化
文化的交流、融合总是双向的。在名士精研佛理，佛理融入玄学的同时，名僧研习《老》《庄》，玄学融入佛学，自两汉之际传入中土的佛教出现了玄学化。
如前所述，两晋时期很多名僧都通晓《老子》《庄子》学说，贯综内经外典，具有很高的玄学修养，支遁甚至成为《庄》学权威，清谈领袖。另一方面，他们又大都是般若学者，支遁、支孝龙、于叔兰、竺法雅、慧远、道壹等皆治般若学。这就使得他们自觉不自觉地以玄学来缘饰《般若》之学，引玄学义理来解释般若佛理，以致玄学各派的分歧也与般若学各派的分歧发生了直接关系。
般若学派有六家七宗，若约略归之，实可视为本无、心无、即色三派。
本无派分为本无宗和本无异宗，其代表人物分别为道安和竺法深、竺法汰。道安早期钻研的主要是禅学思想。在阐释禅观时，道安大量吸取了王弼、何晏的玄学观。王弼玄学思想强调以静制动，以一御万，以简济众。道安依据这一观点解释禅学的“安般守意”，通过息心去欲的修炼以达到玄学提出的这一境界。“无为，故无形而不因；无欲，故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者即万有，而自彼开物者，使天下兼忘我也……夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也？”[14]显然，道安这里运用的几乎全都是玄学概念，并以此来解释禅学。
道安后由禅观转入般若学，执“本无”说。但他的“本无”观中，仍融入了王弼、何晏的观点，认为无在万化之前，空为众形之始，一切诸法，本性空寂，故云“本无”。由此可见，道安的“本无”观是禅智与般若义理的交融，而玄学则成为其直探“本无”的重要途径。
本无派的另一宗本无异宗的代表人物竺法深（道潜）与竺法汰本都通于玄理，其以玄理释佛理亦属自然。
即色派分即色、识含、幻化、缘会四宗，其代表人物分别为支遁（道林）、于法开、道壹、于道邃。即色派的论点主要是色之性不自色，色即是空。色相之起或是因心而生，或是因缘而生。因此，色的成立要有条件，心不计色，则色即是空；心计于色，则色复异空。支遁是东晋名僧中玄学色彩最为浓厚者，其上述持论实为玄学与般若学的糅合，从向秀、郭象的《庄》注与般若学的色空同异观中可以找到根源。《世说新语·文学》记载：“支道林造《即色论》，论成，示王中郎。中郎都无言，支曰：‘默面识之乎？’王曰：‘既无文殊，谁能见赏？’”可见，支遁创即色宗，曾与玄学名士相切磋，并博得了名士的赞赏。
综上可见，般若诸派的理论中，都融入了玄学义理，佛理玄言，旨趣盎然，般若老庄，交相辉映。
佛教的玄学化，不仅表现为玄理融入了佛学和一批名僧精研《老》《庄》，而且连玄学的清谈形式也被佛教所吸收。如名僧康法畅握麈尾的形态甚佳，一日往访庾亮，庾亮问法畅何以手中麈尾常在？法畅以佛学义理比附老庄思想，答以廉者不求，贪者不与。僧人挥麈达到为名士所赞赏的程度，可见其时的名僧已相当熟悉清谈了。甚至出现了名僧之间争当清谈领袖的激烈争夺。例如：
于法开始与支公争名，后精渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于是支公正讲《小品》，开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云：“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公，正值讲，因谨述开意。往反多时，支公遂屈。厉声曰：“君何足复受人寄载来！”[16]
支遁创即色派即色宗，于法开创即色派识含宗，同属般若学。于法开为了在即色空义的辩难中胜过支遁，竟遁迹深研《小品》，可谓呕心沥血。从这件事上也可看出，名僧之间也通过问难辩屈的玄学清谈形式来讨论佛理，决定各人的地位、名望。
僧人本为方外之人，但在当时，他们视老庄与般若同气，学问兼佛、玄。结交名士，互相标榜，参与清谈，说玄析理。在这一过程中，佛法得以弘扬。随着佛教的不断中国化，逮至隋唐，玄便完全融入了佛之中，呈现在人们面前的是充满了玄学意蕴和旨趣的中国化了的佛教。
