玄学构建理论时，在方法论上十分强调思辨性。但是，由于受到传统的注重经验理性的思维方式的束缚，使玄学在自身发展过程中困难重重。因此，尽管东晋时期玄风盛炽，但无论是思辨高度，还是认识深度，在元康玄学的郭象那里已经达到了高峰，“独化于玄冥之境”的命题难以掩饰其本体论上的矛盾。这时，以高度思辨性为特征的佛教般若学的出现，无疑使得玄学家耳目一新。般若学的集大成者僧肇，少年时便潜心老、庄，因而在他的《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等文章中，融汇了老、庄思想，使得玄学之士容易接受。更重要的是，僧肇以其长于思辨的才华，为玄学之士提供了一种充满逻辑魅力的思维方法，较好地解决了本体论的矛盾。这样，魏晋玄学便必然地吸纳了般若思想，将佛理融入玄学，以取他人之长，补己之短。
诞生于魏晋社会动**环境中的玄学，时时想显示出自己的超越性。他们所说的“自然”，是用以超越名教的人类自然之性；他们对宇宙本性的玄思，是力图超越生命的时限，复归自然，使人的生命与自然融为一体。但是，玄学家最终却只能得出“生死如梦，听任自然（命）”的结论。也就是说，传统思维的局限与本体论的矛盾，使得玄学无法超越。佛教从万法虚幻、因缘而生的观点出发，强调生死无常、自然解脱、定入涅槃永乐的境界。显然，佛教完成了玄学无从完成的人的本体的超越。这就使得玄学去吸收佛教的这一思想。何况，佛教对人的生命的这一超越所带来的“现实社会苦海无边，彼岸世界其乐无穷”的宗教幻觉，能省却人们无数的烦恼与忧思。
当玄学在发展过程中面临着矛盾与困境之时，以思辨性和超越性见长的佛教文化映入了人们的视野，于是，玄学家们从中汲取新的思想和思维方法，出现了玄学佛理化。当佛教在中土发展过程中迫切需要寻找一种可以依托的思想学说时，与佛学有着诸多相似之处的玄学便成了最好的选择，于是，出现了佛教的玄学化。而玄学的佛理化和佛教的玄学化恰好从两个不同侧面展现了魏晋时期玄、佛的交流与融合。
二、名士名僧，相会交游
玄学和佛学的交融，首起于名士与名僧的相会交游。而这种交游，又起于一批玄学化的名僧的出现，其中主要有：
竺法雅，河间（今河北献县）人。少时便精于老、庄之学，出家后专通《般若》之学。其时，《般若》学说虽已流传于社会，但人们对其义理很难理解。竺法雅便用人们熟悉的老、庄学说来比附《般若》教义，即“格义”。这种以佛经、外典递互讲说的方法，虽然有把佛教教义世俗化之弊，使佛教处于依附于玄学的尴尬地位。但就当时而言，却促进了玄、佛的交融，并在这一过程使人们接受了佛教这一外来文化。
支遁，字道林，本姓关氏，陈留（今河南开封东）人。曾于洛阳白马寺中与人谈《庄子·逍遥游》，并注《逍遥》篇。支遁的《逍遥论》标新理于向秀与郭象两位大家的《庄》注之外，为玄学名士所叹服。支遁不仅喜爱《老》《庄》，而且深好《般若》，其在玄学上的造诣，使他完全是以玄学观点来理解《般若》学说，把宣传《般若》教义和论说《老》《庄》思想完全糅合在了一起，以致简直成了一位身披袈裟的玄学家。由于支遁身上的这种玄学之气，所以时人喻之为向秀。
于法兰，高阳（今河北高阳）人。于法兰15岁出家，精勤为业，研习经典，日以继夜，其佛学造诣在青年时即已名气在外了。于法兰在勤于佛典的同时，又喜好玄学，不仅深得玄学义理之要旨，而且继承了“隐士”风格，性好山泉，傲然不群，流连于山泽岩壑。因而时人比之于竹林七贤之一的阮籍，又比之于东晋玄学名士庾亮。
