体验和表情之间的联系具有天然的联系基础，这种基础并不依赖人所专有的表情动作。在这方面似乎存在着一种普遍语法（eimeuniversaleGrammatik），它适用于一切表情语言，它是理解生命之各种表情和手势的最高基础。正是由于这个缘故，我们才能够察觉出他人表情动作与体验所有的不等值现象，甚至能够察觉出一个动作所表达的与它应表达的东西之间的矛盾。即便所有这一切姑且不论，单就对他人表情动作的模仿而言，它肯定也不可能使我们明白他人的理解行为。什么东西能够使人理解对类似于表情动作所表示的体验之本己体验的模仿和重现呢？据说，这就是在我自己身上发生一种客观上相似的实际体验，犹如发生在我正对其表情进行模仿的另一个人身上那样。不过应指出，相似意识却并未因这种体验的客观上的相似性而产生，更不会产生“理解”“体验性感知”“体验**”这类有目的行为。因为在我身上正在展开着与另一个人身上相似的体验，这与“理解”毫无关系。这种模仿理论还认为，重视自己的体验必须有个条件，即对他人体验的“理解”应以理解者身上（短时间）发生的相似的实际体验为前提，这就是说，在感情上应以随时产生现实感情的感情重现为前提。但是众所周知，一个理解溺水者的死亡恐惧的人却无须去体验现实的、已经缓解的死亡恐惧。这就是说，这种理论与现实现象是矛盾的，事实上我们在理解过程中绝不会去体验那被理解者的。
显然，如果说这种理论还能够使我们理解某种东西的话，那也恰恰是真实“理解”的反面。这个“反面”即他人**所引起的传感，比如以最本然的形式存在于动物群和“人群”的行动之中的那类**。在这里，实际上首先是参与完成表情动作，由此第二步方才在进行着模仿的有关动物群或者人群之中引起类似的**、追求和行动意念。例如一个动物群因发现带头动物的恐惧行为而受到恐惧传感，人的行为中也有类似情况。这种现实情况的特点恰恰是，完全缺乏一种相互“理解”。而且，这样一种情况愈是纯净，一种不健全的理解行为愈少参与其事，这种特殊现实情况在这里表现得便愈清楚，即参与动作者将因他的参与而把在自己身上产生的体验视为发端于自己的体验，这就是说，他完全没有意识到他所受到的传感。情形便是如此，已经完成的、以“后催眠术方式”诱发的意志行为（区别于“命令”和“顺从”，因为在完成后一动作时，我仍然意识到了他人的意志，将它看成是他人意志）很少被我意识到它之为诱发行为，恰恰相反，我将它视为我自己的意志行为，同样，因参与他人的表情动作而产生的相似体验，也恰恰不是表现为他人的体验，而是自己的体验。由于这个缘故，在日常生活中便将对他人（“他咳嗽和吐痰的样子”）的模仿与对他人的“理解”区别开来，并使之相互对立。
由此可见，为了使人明白理解、再感觉和体验**这些同感的首要成分，既无须投影式的“体验性感觉”，也不必进行一种“模仿”。而且，一当这类行为参与其事，不但不会产生理解，反而会引起可能的错觉。
现在让我们来考察同感。同感的首要基础是迄今为止所讨论过的进行再感觉的理解所包含的各个成分。首先，应区分四种完全不同的事实，即：（1）直接的同感，如“与某人”共同感受同一种悲伤。（2）“参与某种情境的同感”：“为”他的欢乐而同乐和“与”他的悲伤而同悲。（3）单纯的感情传感。（4）真正的体验性感觉。
