（2）事情于引出怀疑的人类学主义后果的人迥然不同。对他而言，关于善本身和恶本身的言论是十足的偏见。如果相信这点，那么我们现在究竟如何应为如此要求的评价方式——这些评价方式在“善”和“恶”的名称下大肆宣扬自己的并且只表述人的形成和发展的偶然性——所决定呢？如果我们恰好对此有兴趣，为何我们不应抵制发源于这些源泉的感情和广为颂扬的良心（这种良心只表现一种历史直觉的声音，并不表示我们主观的优势）？我们由此让带上镣铐为哪般？让我们做一次合我们心意的事，且这样证明自己是自由人！如果周围人对此作出反对的反应，那个对这种反应的恐惧可能事实上强迫我们（可是也许正合我们的心意）抗拒各种痛苦。如果人们说，这是愚蠢的，那么我们回答，在这儿没有绝对的愚蠢观念，同样少绝对的理性观念。否则，人们恐怕在这点上对绝对主义的态度摇摆不定。此外，我们行为的隐蔽性有时可能保护我们免遭危险。如果人们谈到生物学上的益处，那么怀疑论者可能回答，无疑，这恰恰是他的原则，善是生物学上有益的东西，因为这种评价方式得以实现而且感情上的防护伞得以建造。但是，做有害的事，恰好是生物上无益的吗？也许我们对我们的生命不感兴趣，而且对整个生物学根本没有兴趣。那么现在我们可以自由地做我们喜欢做的。人们不会又反对说，做有害的事是非理性的，违背其自我保护和整个人群的自我保护的行为是愚蠢的，是应受到责备的吗？“愚蠢的”“非理性的”等在这儿是何意？
很显然，经验主义的同样反伦理的理论要求一种反伦理的实践，这就如同观念论的理论要求一种真正伦理的实践一样。一方面，伦理观念论者（绝对主义者）——如果他是一贯的——只能遵循其理性，他不得不全身心地致力于按照伦理的尺度来安排其生活。因此他选择根据其信念向他要求一种实践性的东西作为统一和绝对的正确的东西。相反，伦理主观主义者恰好否定任何实践理性，并由此否定随理性要求而产生的义务。人们本来不可能说，他必须非道德地行为，也就是以道德上和一般伦理上恶的方式行为。因为谁不了解和不承认一个真正的，而且这是绝对的道德要求的有效性，那么他也不可能意识到，他在作孽。“科学向善”（sciomeliora）不可能出现在他那儿。因此，从伦理绝对主义的立场来看，恐怕可以说：伦理经验主义者的行为只能是伦理上错误的，但不是恶的，自然也不是伦理上的与恶的相对立意义上的善的。属于二者的是理解且向善。恶者违反这种对善的理解而行动，而且压制随着对善的理解而被赋予了实践的向善。道德地行为的善者有意识地听从这种向善而行动。于是，也就能假定对理解的信念。正因如此，我刚才谈到反伦理的。接下来，他人以及所说的人类典范的整个评判方式逐渐发生变化。尊敬、赞赏对怀疑主义者究竟何意？关于最高的人格个性价值的话语等究竟是何意？
逻辑领域的这场争论有其类似之处。与对伦理规范的客观的、绝对的有效性的追问相应的，是对逻辑规范的绝对有效性的追问。围绕善本身的观念的争论类似于围绕真理本身观念的争论，围绕伦理工艺论和心理学的关系的争论类似于围绕逻辑工艺论与心理学的关系的争论。
心理主义者总是从那些同一的，我们毫不犹豫地自以为不言而喻的，乍一看完全令人信服的、不容反驳的论据吸取新的力量。科学上被论证的一种心理活动的规范是以对这种活动的科学认识为前提，因而思维的规律，意欲的规律完全不言而喻地建立在一种思维心理学、一种意欲心理学的基础上。因此，伦理学的本质基础在心理学。来源于双方规范的基本概念的论据看起来同样是有力的。所有的概念，人们说，来源于对具体的个别情况的直观的抽象概括。显然，逻辑的基本概念，如真理与错误以及所有其他的逻辑核心概念（“概念”“判断”“推理”“证明”等）都发源于判断领域，发源于理智的心理学领域。如果我想理解并想完全弄清楚，何谓真理，那么我就不得不回溯到判断。如果我想理解，何谓推理，那么我就不得不使自己置身于一次推理。同样，如果我想理解，何谓“善”“恶”，那么我就不得不回溯到某些情感活动，回溯到以意欲和信念为基础的赞同和反对。德行（Tugend）与恶行（Laster）显然是心理素质的名称。总而言之，双方将我引向心理领域。因此，心理学是逻辑学和伦理学的基础。
主张逻辑学和伦理学之绝对的、无条件的、客观有效的绝对主义从另一方面来审视心理主义理论的结论，而且在对心理主义理论的反驳中寻找支持它自己的立场和有力论据。在伦理学方面，这出现在我们刚刚经历过的一类思考中。事情表明：一种反伦理的理论的后果恐怕是一种反伦理的实践。人们也能以类似的方式努力表明：对逻辑学的绝对有效性的类似否定恐怕也要求一种反逻辑的实践。如果逻辑相对主义者（心理主义者和生物主义者）是一贯的，那么他恐怕就得放弃所有的科学，放弃科学的追求恐怕是他特有的目标。
如果逻辑的不可辩驳性或有效性无非是说，我们人的本性实际上是这样形成的，是在特定生物学的环境下生成的，以至我们不得不认同某些原则、原理、证明等是所谓科学的，而把其他的认同为“非科学的”，那么其他的发展可能就引起变化，可能的情况是：人在其逻辑评判中于是表现得与现在恰恰相反。对一种真正客观有效的真理的言谈，恐怕就无意将发现真理的目标确立为追求对物本身的认识，这恐怕是一个空想的，一个实践上无意义的目标。
然而，人们还能且必须以别的方式更敏锐、更深刻地把握来自后果的证明。人们显然有兴趣，直追溯到怀疑主义者所具有的最后的、根源性的荒谬。尤其是，人们有更大的兴趣来了解，在这方面，人们是否和在多大程度上，已在古代对逻辑怀疑主义，实际上也以同样的“令人信服的”的力量对伦理怀疑主义，做了些什么。谁认识到柏拉图和亚里士多德对诡辩论的主观主义和怀疑主义的批判，他就会了解到，任何逻辑否定主义由于其荒谬而被扬弃，而且这与一切实践无关。
人们现在可能怀疑，来自实践后果的证明和从一种伦理否定主义推出一种反伦理的实践，是否是一种同样有力的反驳或者是否在此情况下出现诸如荒谬一类的东西。也许是一种实践的荒谬？但是这实践的荒谬（Widersinn）是什么？荒谬不是某种理论性的东西，一种矛盾、一种客观的不相容性吗？在“实践的荒谬”方面，最终只涉及我们畏惧的、我们感情抵触的不愉快的、令人讨厌的结果吗？然而，感情不能证明什么。谁说，不同的生物没有不同的感情，以至同样的结果可能在他们看来是相当令人高兴的？无论如何，下面一点需要我们愿意遵循的类比方法，即人们首先从此开始，努力通过准确的分析确定，逻辑怀疑主义的特有的自我扬弃是否和在多大程度上，真正在伦理怀疑主义的自我扬弃中有类似之处？而且这种自我扬弃在哪里？
