桑巴特粗率地把托马斯主义中理性的律法伦理学从对中世纪晚斯基督教—伦理意识这一巨大而有系统的表述之有机整体中分离出来，从宗教—伦理的救世秩序的伦理学中分离出来，他甚至还断言，托马斯主义学说的“本质部分”，即奥古斯丁的上帝之爱的理念作为一种绝对的、至高的，以至于伦理的终极目的之理念，对于经济伦理之形成根本不具有实践意义；这样一来，他的描述便将是失败的、片面的。这一伦理学的两个组成部分是自然理性的和典型基督教的恩典——拯救学说；但正是该学说的这两部分的有机整体性和活生生地被感受到的连续性才是这一伦理学中天主教特有的成分和托马斯主义的成分。尽管这两个部分对每一行为域和生活域均有效，但把整个经济生活和政治生活划归自然的理性伦理学的说法，在托马斯·阿奎那的思想中找不到。所谓“伦理的自然法”对托马斯而言只不过是统一的“lexdivina”（“神性律法”）在人之理性中发出的清晰声音而已。[3]晚期经院哲学思想体系的代表（斯各特·奥康姆）原则上把上帝和人身上的目的和意志置于理性法则的理念之上；但方济各会的唯名论和唯意志论导致了这一思想体系的崩溃。理性法则与启示法则之二元领域划分正是在这一崩溃过程中才得以实现的；桑巴特在此正是以此为前提的。至于理性的律法伦理与爱的恩典伦理相比具有更高的普遍实践的意义这一点，则可以说更少得到认可。在桑巴特看来可能出现的情形是，那些包含托马斯主义伦理学之理性部分的道德教材已经塞到了那一时代的市民和商人手中。但实际上，托马斯学说的对象最初仅仅是神职人员中有学问的那部分人，其影响只有通过忏悔实践才能扩大。但“自然的”伦理—德行体系恰恰在这一实践中已在基督教特有的教诲面前大为后退，对此，我们所掌握的证据不容我们有丝毫的怀疑。那时占统治地位的忏悔实践实质上并未与圣典的税金禁令（Zinsverbot）的精细解释相关；后期托马斯主义者如卡耶坦、[4]佛罗伦萨的安东尼乌斯（Antoninus）、锡纳的贝纳都斯（Bernardus）才把两者联系起来。“理性的伦理”通过与基督教的恩典—挚爱伦理彻底决裂才获得自身的推动力；这一决裂则是后来通过索齐尼主义、[5]新教神学和启蒙运动的现代自然法学说才告完成的。
只要教育还受祭司引导，自然的理性律法伦理就仍然在教育中起着显著作用，这当然是肯定的。然而，这一伦理的意义和精神在这一方向上恰恰是下述有奖征答的解答：“我怎样既把颇有欲望、乐于享受的领主、又把迟钝懒散的手工业者培养成资本主义的企业主？”——如桑巴特所言。看来桑巴特丝毫没有给我们提供很靠得住的论据。桑巴特从凯勒的论述出发，而凯勒的论述只是如下作法的一个典型证据而已：为了反驳斥称天主教与现代自由资产者的理想相比显得所谓“落后”的指责，某一所谓“进步的”核心天主教想好了最伟大的教会作家之一的画像。这种颇受欢迎的做法是：把托马斯主义的上帝形象和世界形象之宗教的、神秘主义的部分统统砍去或抹掉，其目的在于保留能够适合当今德意志“官方”天主教的三个典型形象（政治家、经济协会会员、学校教育大师）的东西；原则上，道德决疑论的次要部分被抬高为托马斯主义学说体系的核心思想，或者只着眼其细枝末节而完全忘记这一体系的精神。假若桑巴特更深入地窥视一下他的担保人的工作间的话，恐怕就不会受他的暗示引诱了。
