倘若没有新教带来的意志能量的方向倒转，这些个别的伦理概念和规劝恐怕就无法充分得以理解；这些概念和规劝一方面是教会的托马斯主义者、清教徒，和后来循道宗[22]的布道师，另一方面是他们的信众提出的。比如卡尔文主义和循道宗中的“理性的系统的自我控制”（如韦伯恰切地强调的那样）对于资本主义从业家精神的产生是极富成效的；由于这一精神的产生而释放出来的能量，指向的不再是伦理—宗教性的神圣化和心灵化，而只是以在工作和职业中去“验证”已然存在的恩宠等级，所以，自我控制已具有了一种完全不同于托马斯所说的意义。但即使撇开这些不谈，这一两种理性的自我控制也根本不同。按照天主教—托马斯主义的基本观念，肉体与理性灵魂的关系是：它们共同构成一个本质而非两个本质——如此而已；在这里，没有对肉体的本能机体的根本性的不信赖，这种不信赖只有随着新的以二元论观念为基础的人对人的根本不信赖而产生，随着那种个体的心灵—宗教性的孤岛感的出现而产生；而这种肉体的本能机体在清教中必然会使“理性”变成对付一切自然操动的一种监视和警察系统。[23]满脑子都是英国清教革命的霍布斯恰好谈及理性须去侦探“冲动的阴谋”。只有这种在所有新教教义中登峰造极的对自然天性之人（被视为因罪而“彻底堕落”）的不信任，才能在排挤托马斯主义关于自然的冲动生命中已有内在目的的观念（理性只不过把这一内在目的引向最高目标）的同时为新使命创造成熟的时机；这一新使命是：借助于自己那蒙天恩赐予的意志，人才得以把自己身上那被视为“骚乱”的一团欲望人为地塑造成某种富于意义的东西。在尘世生活中，托马斯主义的自我控制是机遇性的，其功能是随机应变的，就是说，欲望的内在目的一旦失效，它就开始起作用。它并不是“系统的”、转向内心的、以人为地创造出一种新人为目的的禁欲。在清教国家里形成的外在监视系统针对的是一切类型的**、酗酒、恶习、奢侈，这在天主教国家中是没有先例的；这种监视系统只是在作为结果时才与理性和欲望的新的体验关系相符；康德在此追随他的清教传统，才把这一体验关系构作其伦理学的基础。[24]这并非如桑巴特所言是托马斯主义的基本信条之“再生”，而是一种全新的行为。实际上，它也不是这一新道德行为的另一“教义上的根据”，而是一种截然不同的自我态度。在这里，外在天性与内在天性（欲望生命的天性）同样是一种混乱，须靠恩宠锤炼过的考验意志才会变得井然有序，而不是一个具有自我价值、自身已具理性并在自身中由理性和目的推动的整体。在盎格鲁—撒克逊人居住的地方，产品外在的技术至上（如弗兰西斯·培根最先纲领性地提出的那样），与欲望调节的内在技术至上同处于最为密切的精神连续性之中。当然，努力、勤奋、合度、节俭、贞操这些名称同托马斯德行学说中的名称无二致。但它们的含义却有天壤之别；这是两种类型的人及其精神的基本意向的巨大差异！
