罗悌伦译 刘小枫校
[1] 选自《舍勒全集》卷三。——编注
在审察须予以承认的宗教伦理力量对资本主义产生的意义之时，在韦伯与桑巴特的成果之间存在着一种双重的矛盾。韦伯从宗教体验的内在必然性出发，在宗教体验的自发性变化中，在与之相应的新伦理生活观念的自发性变化中，看到了资本主义精神最强有力的根源之一。相反，桑巴特认为，促进资本主义最主要的固然是伦理—宗教力量，即阿奎那的道德学说和符合这一道德学说的忏悔实践及其学派；但伦理—宗教力量仅仅是资本主义的精神形态的派生原因和具有反作用的原因。[1]晚期经院哲学的理性主义取向（即世俗的特性和自身价值与超世的价值的对立，理性和自然域与启示和恩宠域的对立，得到特别强调）逐步战胜了古代教会的奥古斯丁精神；从这一胜利中，桑巴特已经看到其后续现象：现存的、已获胜的自然生成的资产者型也在基督宗教和教会内部创造出意识形态上的类似品。对桑巴特而言，归根结底，晚期经院学的学说体系在掌握着传统基督教观念的教会论坛前为资本主义精神所作的辩护仅是无关宏旨的，然而却恰恰因之而后背面强化了资本主义精神。韦伯所说的宗教生活之转折却并不是市民精神本身的本土的源泉或源泉之一。这两位学者之间的形式上的对立在于：一位认为宗教的上帝观、自我观和世界观的变化是独立的；另一位认为，整个过程的变化是依附性的。但此外还存在着实质上的对立：韦伯断言，在新的新教生活体系和学说体系中，首先在其卡尔文宗的形式中，无限的劳动奋求具有本源地位（为表示“对上帝的崇敬”而无休止地工作，通过无限制的劳动而“证实”内心对被拣选的确信——不带有要求享受收获物的伦理权利），而且，在心理学上讲还更为重要的是，无限制的赢利欲被看作最初为无限制的工作欲的一种单纯的后续现象，从伦理—宗教上对这一工作欲的神圣化被看作从苦行主义上来肯定的“义务”；与此相反，桑巴特认为赢利欲比新工作欲更为本源，而且，他还发现，在托马斯主义的学说体系中，已能找到对一种与指向救世财富无关的、纯世俗的赢利欲的首次相对的辩护。在桑巴特看来，新教学说体系和生活体系的核心（就这两个体系的广泛作用来看，这种核心说法肯定是极为片面的）体现的是一时的对极度超自然取向的复兴，是“原始”基督教对世界、财产、获取、生活的蔑视和贬值的复兴；桑巴特在这两种新教的体系中只看到对资本主义精神之形成的一种反应——这种反应是暂时的，然而从世界史上看最终将不起作用。
就天主教和新教与资本主义精神的关系问题而言，两位杰出学者的对立，在我看来，最终是韦伯有理——无论表面看来桑巴特会多么有理。桑巴特本来可以从新教著作的源泉中找出更多他人从经院学派中找到的东西——在经院学派那里，获取奋求和占有奋求以及与之相配的精神才干，得到的是极为蔑视的评价，因为它们只被视为个人灵魂之真正获救的障碍；他本来也可以从托马斯主义文献中找出更多的地方以说明，经院派主张，这种奋求及其精明才干（聪明——“德行女王”、合度、节俭）具有理性的和（间接）为上帝所愿的权利。桑巴特更为详细地描述了托马斯主义伦理学及其与经济生活的关系［促使他的这一研究的动因来自凯勒（）的《企业与剩余价值》[2]］；但他的描述不能使我们对他的论题表示信服——无论在此新提供的第一手资料多么值得人们对之表示感谢。
