首先，人不可满足于廉价而迅速得到的信息——不论是信还是虚伪的假的信息。最激进的怀疑论在谈到基督教破产时，认为使基督教破产的，不是人，不是基督教思想的担负者；而是基督教的道德，是基督教的生活理想本身。怀疑论者说，这个理想一反人类自然，要求得到人类所不能完成的业绩；说这个理想可以由另外一个更诚实、更切实可行的理想所取代。在基督的圣训与政治、经济、社会状况的历史现实之间，这个深刻的对峙不是每时每刻，无所不在地存在着吗？这就是说，我们还是不要去改变人吧,因为这原是不可能的。我们还是回过头来改变我们的道德尺度吧，让我们弃绝这个虚假的、“异想天开的”理想吧——让我们为着一个新的理想而放弃旧的虚假的理想，不管这个新的理想是人类最大的权威或至高的福祉，还是人类文化上最高成就——不论所有这一切现代的“理想”其名称有多少花样。即便这种理论十分能自圆其说，在任何情况下都是该诅咒的。因为，无论如何关于善的清楚明白的理念在内容上能够被把握——不论以基督教的或非基督教的方式——决不能只因为人们无力实现它就把它放弃。切不可用理想去讨好现实，把理想降到现实的水平。康德言之有理，他说善应该存在——即使善何时何地都不出现。善的原因在其形式的本质中就已存在——并不是在其内涵中才存在，因为这个内涵乃是基督教的爱的律令所给予善的。如果说基督教的理想是异端邪说，那么这种异端邪说的存在也决不是因为人至今极少满足于这个理想，亦非人们甚至用脚践踏它。毫无疑问，在政治及社会生活的尘世法则与强大的基督教律令之间，这种紧张关系一向存在。但是，犹如本末倒置一样，这种紧张关系完全是另一回事。上述二者在本质上大相径庭——不是量的区别。对峙绝对地存在着——基督教的教义如此教导我们，并通过堕落、罪过和解救的必然性来解释对抗。当然，这种解释也必须得到正确理解。它不应当把我们的生命的统一撕裂，分成两块，两个半边，致使我们作为肉身只允许服从力量和荣誉感的冲动，使我们把自己和我们的国家托付给集体的纯世俗的斗争规律的统辖，而与此同时，灵魂却又只在信仰或所谓“意念”中才对上帝和上界的神灵们开启门户。这种解释根本就没有资格给予分裂的权利。这种理论是一种迷津，是日耳曼灵魂特殊的危险。把上帝与尘世、灵与肉、思想与行动、信仰与产品、外在的政治——社会的自由与“内在的”自由、政治与道德错误地分开，是一条迷津。很遗憾，路德的新教——与由卡尔文和茨温利[3]创建的教会机构的理论与实践恰恰相反——把日耳曼人的这个遗传下来的毛病深深地渗透进新教的教义学说里，并且也同样深入地浸透进了新教的伦理思想。路德教在它动听的言辞已经不被承认的地方，也同样树立起一种伪纯内在性，及伪纯思辨性伦理的理想。为了纯净地维系一个情感的内在世界，这种伦理从基督教的道德法则那里盗取了一切外在的、公开的及一切政治—社会的存在，以图任凭世俗的力量与马基雅维里的强权政治一起，去撞击基督教的道德法则。路德教推波助澜，对于这种错误的理想在德国人民中扎根起了很大的作用。鲍姆加登[4]论《政治与伦理学》一书，把这种论调阐述得淋漓尽致，乃至讽刺。倘若我们避而不错误地放弃把基督教精神置入公众的和看得见的存在中，置入人类群体关系的现实中，那么，我们就必须回答不信教的人，即那些把“基督教的破产”这句话理解为他们自己把基督教道德提升到了谴责境地的人：对于这个镶嵌而言，我们面对着前途不可估量的历史，基督教虽已年迈——较之其他世俗的机构而言，但是与文化价值相比，对于善于把握宗教价值的本质必然的持续意义的人来说，基督教青春常在，永不衰老。
