正在阅读《（乙）善行原则》
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倘如上述，则我们必须假定功利主义者掌握了真理的重要部分，我们也必须承认类似功利原则的东西作为我们的基本前提之一。然而，我仍认为我们不能把功利原则本身看作一个基本前提，我的理由是，还有某种更基本的东西支持着功利原则。所谓功利原则，我一直十分严格地指明为是这样一种原则：我们应该采取的行为或遵循的行为习惯或规则，将会或很可能会实现人类善超过恶的最大可能余额。然而，似乎很显然，这一条原则预先假定了另一条更基本的原则，即我们应该做有益的事，而防止或避免做有害的事。假使我们不具有这个更基本的义务，我们就不会具有努力实现善超过恶的最大余额的职责。事实上，功利原则表现了对理想采取的一种折中。这种理想就是只做有益的事情，不做任何有害的事情（暂不提公正）。但这往往是不可能的。因此，我们似乎是不得已而去实现善超过恶的最大可能余额。如果是这样的话，那么，功利原则就预先假定了一条更基本的原则——产生善本身和防止恶的原则。我们只是先具有行善防恶的自明义务，然后才具有最大限度地实现善超过恶的余额的自明义务。我把这个优先的原则叫做善行原则。我之所以把它叫做善行原则而不是仁慈原则，是因为要强调这一事实，即它要求我们实际行善防恶，而不仅仅是想要或立志要这么做。

也许有人会认为，功利原则不仅预先假定善行原则，而且是从这一原则产生的。但实际并非如此。功利原则是用数量来表述的，并预先假定各种善或恶都可以用某种方法来测定和衡量。善行原则当然不否认这一点，但也不暗示这一点。人们在把它应用到实践中时希望至少能够在相当大的程度上对各种善和恶进行测定和衡量，但善行原则本身却并不要求永远有这种可能性。这和穆勒的主张是一致的，穆勒坚持快乐和痛苦，也就是善和恶，不仅在量方面而且在质方面也不相同。我认为这就是我所说的善行原则胜过功利原则的地方。此外，还有一个优点。假如我们有A、B两个行为，A产生99个单位的善而没有恶，而B既产生善也产生恶，但善超过恶的净盈余为100个单位。在这种情形下，根据行为功利主义的规定，我们说做B是对的。但有些人肯定会认为，行为A是对的。善行原则允许我们采取后一种说法，虽然并不规定要这样做。

因此，我建议，我们应把两条原则，即善行原则和某种公正的分配原则看作关于是非的理论的基本前提。可能有人会反对这个提法，说虽然不能从善行原则中引申出公正原则；但有可能从公正原则中引申出善行原则。因为，假如一个人能够为他人增加善和减少恶，并且不存在其他义务上的冲突，而他却不这样做的话，他就不是公正的。所以，公正隐含有善行（在有可能行善而不存在其他冲突的理由时）。关于这个问题，我的答复是，我同意从某种意义上说，在特定情况下慈善是正当的，不慈善是错误的。但是，我否认把这两种情形严格地分别说成是公正和不公正。并非凡是正当的都是公正的，凡是错误的都是不公正的。**虽是错误的，但却不能说成是不公正的。虐待儿童，如果是说对待儿童和对待成年人不同的话，那可能是不公正的，但不管怎么说都肯定是错误的。使别人快乐可能是正当的，但绝不能严格地说成是公正的，公正的领域是道德的一部分而不是全部。因此，慈善可能属于道德的另一部分，在我看来，也正是如此。就是穆勒也把公正和其他道德义务加以区分，并把慈善或善行列入后者。当鲍西亚对夏洛克说：“把慈善调剂着公道，人间的权力就和上帝的权力没有差别”时，她的含义正是如此。