在后面的几章中，我将偶尔多少会偏离这个“道德法典”概念。这意味着我经常使用“个人的道德法典”的含义只关系到上面所说的意动情感构成（conative-emotionalcomponents），即（1）和（2）。因而我将自由谈论一个人的信念——在这种意义上说，他的道德法典被证明是正确的，我将自由地谈论作为一个人道德法典表达的规范陈述。这在我正在使用的那种表达的背景意义上是明确的，我相信，没有人遇到双重用法的麻烦。有两种用法的理由是清楚的。我们将看到，为什么一种仅仅关系到意动情感构成的用法是重要的；但是同样也正确的是，我们很难想象一个人有正常的道德法典，除非他相信通过一种适当的方式，自己的意动情感态度被证明是正确的。或许不那么自然地说，只有当一个人有语言能力表达道德法典时，他才拥有它；如果一个人不想以任何“个人道德法典”定义把这个概念包括进来，我并不反对。我把它包括进来是因为它是一个事实，而且可以带来一个更整齐的结构。
上述的说明可能是不完善的，或许是因为在其他事情中，忽略了个人的理想。但是它具有成为正式概念的优势：在不涉及任何内容的前提下定义“道德法典”，因而这个概念能够为那些个人规范迥然不同的人们接受下来。事实上，似乎没有充分的理由说明为什么我们应当否定这种存在于所有文化——希腊、希伯来以及当代西方文化中的特征。
由于它的意动情感的强调，上面描述的个人道德法典完全不同于普通的传统图景。我已经把个人的道德法典描述成行为的内在监视器：主要描述为引导某些行为的内在欲望或反感，以及相应的犯罪感和不赞同态度。在传统的图景中，个人的道德法典主要是知识，或者至少是关于何种行为在道德上是正当的或不正当的信念，连同作为对这种知识的反应出现的动机和情感。因此，按照传统的图景，理智的成分在因果关系中是重要的；意动情感现象是对它的反应。传统作家通常发现，道德体验的意动情感方面不那么重要，对它也一直很少论及。他们试图知道如何证明这种理智的成分，如何证明那些关于正当与否的信念是正确的。
本书难以扩展理智主义者的灾难性问题，这是上一个世纪道德哲学家证明的问题。一方面，理智主义者一直不可能给出一种令人信服的说明：所谓先在信念被认为是，或者通过它来推论出，理智主义者能够被支持或被确定。［3］正像我们在第一章看到的那样，这些问题刚好来源于日常规范概念的模糊和含糊不清；当日常规范概念如此时，显然要出现如何证明它们的问题。然而，为了眼下的目的，更重要的是注意到从心理学的观点来看，理智主义关于人们良心的图景是如何不能令人信服的。这种理论主张，意动情感反应是对道德判断（如做A事是不正当的）作出的反应，但令人困惑的是，当被认为是一种反应的判断（“A是不正当的”）是如此模糊和含糊不清时，这种意动情感反应如何能够存在。实际上，构成我们反应的东西似乎主要是想到，某种行为是说谎或者伤害某人，这才是令人讨厌的东西，而不是想到这一行为是不正当的。或者是，当我们思考对他人的伤害时，一想到自己如何伤害了他，便会产生悔恨和犯罪感；而不是想到自己所做的事情是不正当的。事实上，“是不正当的”是对所有情况都适用的一个相同的断言，如果意动情感反应刚好出现，这一断言似乎在所有情况下都是相同的，而事实上，意动情感反应的出现是依据情境而不同的，这要取决于情境的特点（伤害有多重，谎言有多惊人以及什么样的许诺）。因此，在把道德动机、犯罪感和不赞成看成寄生于信念或知识（关于行为是或将是不正当的信念和知识），因此是一种从属现象方面，理智主义传统看起来已经落伍了。因而，我们不必再忧虑理智主义传统与上述人类良心图景之间的差距了。
