但是，把自然科学思想和技术思想从历史进程的现实辩证法整体中抽取出来，不仅是布哈林，同样也是(斯大林主义的)苏联思想家时至今日依然保留的鲜明特征。卢卡奇认为，布哈林忽略了自然与社会之间质的区别，这种区别在于，在自然中可以揭示出规律；相反，在历史中只能揭示出发展趋势。自然科学能够证明某些过程的必然性，相反，马克思主义的社会观察仅仅能够证明某一革命过程的客观可能性(继马克斯·韦伯之后，卢卡奇在《历史与阶级意识》中阐发了这个范畴)。在这样的背景下，只有坚持下面的观点才是重要的，即卢卡奇把马克思主义视为关于历史进程的具体辩证法的学说，而不是像自恩格斯和普列汉诺夫以来所普遍流行的那样，把它看作一个普遍的、无所不包的世界观学说。他相信，布哈林还是站在“直观唯物主义”基础之上，因为他“没有对自然科学及其方法进行历史唯物主义的批判，也就是说，他没有把自然科学视为资本主义发展的产物，而是未加考虑地、非批判地、非历史地、非辩证地把自然科学方法运用于对社会的认识”①。
但是，当(斯大林的)正统苏联意识形态对布哈林提出了思想太不辩证的反对意见时，他始终都坚持着自然科学思想和马克思主义思想等同这个原则性观点。它并没有把马克思主义的历史辩证思想与机械主义的、在沉思中与异己的对象相联系的自然科学思想进行对比，倒不如说，它已然在普遍的自然科学方法中找到个别的辩证特征，以便能够为政治斗争保留辩证法，并且同时能够断言马克思主义方法论与自然科学的同一性。
约瑟夫·雷文(JosefRévai)在其已然被我们引用过一次的评论中指出，在“正统的”革命思想家那里(雷文提到了普列汉诺夫，但在普列汉诺夫之后也提到了列宁),虽然辩证法仍然被用作政治斗争的武器(在日常斗争以及革命的战略战术领域，列宁无疑是个天才),但在理论中只有某些个别的辩证法要素或组成部分得到了认识，而整体的联系最终都是被机械地理解的，正如我本人在列宁对党和阶级关系的阐释这一例子中也曾指出的那样。
卢卡奇拒绝(按照与自然科学的相似性)把马克思主义理解为一门实证科学，这也与他对恩格斯、列宁的认识论的批判密切相关。这种素朴的实在论(所谓的反映论)事实上对存在与意识的独特联系得出了错误的认识，正如它在发展的社会整体中被看到的那样。反映论就其本质来说是非辩证的，即使它借助于辩证的范畴来描述反映过程本身(正如列宁在对黑格尔《逻辑学》的批注中所做的那样)。与其说它符合青年马克思所达到的具体的历史辩证法水平，不如说它更符合18世纪的形而上学唯物主义。当恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(在《反杜林论》中也有类似表述)中谈到，自在之物的不可知性通过实验和诸如生产了人造茜素的工业而遭到了驳斥；通过尿素合成，自在之物变成了“为我之物”。卢卡奇对恩格斯提出了批评的反对意见： “对黑格尔来说(进而对一位坚定的马克思主义辩证法家来说， ‘自在’与‘自为’并不是对立面，而是必然在对立中相互关联。”①
对黑格尔来说，某种纯粹的“自在之物”被给予，就意味着，它是纯粹“为了我们”而被给予的。毋宁说， “为我或自在”的对立面是另外一种假定的存在——“自为”,在这里，对象在思维中的存在同样意味着关于对象的意识超越了自身。②
