一般规范与个体意识活动的互动，主要从规范与个体的关系上展示了其内在规定性。作为当然之则，规范的作用并不限于个体之域。事实上，无论从历史之维还是现实的形态看，规范都呈现普遍、公共的品格。从人与人的共在过程，到社会体制的建构，都可以看到规范的具体作用。
人是社会性的存在，无法隔绝于他人或群体。人与人的这种共在既是本体论意义上的存在状态，也是历史过程所展示的事实。与之相关的问题是：这种共在何以可能？在这里，广义的规范显然应当予以必要的关注。历史地看，在初民时代，不同的氏族往往都以某种动物或植物为图腾，这种图腾在相当意义既是不同氏族之间相互区别的重要标志，也构成了氏族成员集体认同的根据；氏族的凝聚、组合，与之具有内在的联系。在形式的方面，图腾表现为一种文化符号；在实质的层面，图腾则包含着以禁忌（如不准伤害或食用作为图腾的动植物）等形式出现的规范。在这里，便不难看到社会组织的形成与广义规范之间的关系：图腾对社会组织（氏族）形成的影响和制约，同时包含着广义规范的作用。
在中国哲学中，人与人的共在，常常被理解为与个体相对的“群”。按儒家的看法，“群”是人区别并超越于动物的根本特征之一。在对人与其他存在物加以比较时，荀子曾指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，载万物。兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[25]“气”“生”“知”“义”侧重于本体论与价值论，“群”则同时具有社会学的意义；在“有气有生有知”之外“亦且有义”，使人在本体论和价值论的层面区别于其他存在，“能群”则使人在社会组织形式上超越于动物。值得注意的是，荀子由此进一步提出了“人何以能群”的问题。在荀子看来，“群”以“分”为前提，“分”主要表现为等级结构、社会角色等方面的分别，这样，“群”如何可能的问题便具体转化为“分”何以能行，而由后一问题则进而引出了“义”。“义”的原始含义与“宜”相联系（义者，宜也），“宜”有适宜、应当等意，引申为当然之则。与之相应，以“义”分意味着按一定的准则分别地将社会成员定位于一定的社会结构，由此进而建立等差有序的社会组织（“群”）。
上述意义中的“义”，与“礼”彼此相通，故以“义”分又称之为以“礼义”分。荀子在谈到“礼”的起源问题时，便具体地阐述了这一点：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[26]如前所述，“礼”既指伦理政治的制度，也指与之相应的社会规范系统。在这里，荀子同样着重从如何建立与维护“群”的角度，分析礼的起源及其功能。对荀子而言，礼的特点在于为每一个社会成员规定一定的权利和义务，这种规定同时构成了行为的“度”或界限：在所属的“度”或界限内，其行为（包括利益追求）是合理并容许的，超出了此度，则行为将受到制止。所谓度或“度量分界”，实际上蕴含着一种秩序的观念；正是不同的权利界限和行为界限，使社会成员能够以“群”的方式和谐共在，从而避免社会纷争。不难看到，作为普遍规范，“礼”和“义”被理解为有序共在（群）所以可能的一种担保。[27]
