意义世界不仅涉及外在对象，而且与人自身之“在”难以分离。就人自身的存在而言，首先应当关注的是日常的生活世界。与对象世界中的存在相近，生活世界也具有自然或本然的一面。我们从如下事实中，便不难看到这一点：作为有生命的个体，人必然要经历新陈代谢的过程，这种过程无疑具有自然或本然的性质。然而，人又不仅仅是自然或本然意义上的生物，在化“天之天”为“人之天”的同时，人总是不断赋予自身的生命存在以人化或文明的形态，后者使意义世界进一步形成并具体展现于日常生活的层面。
从哲学的视域看，日常生活首先与个体的存在与再生产相联系[28]，其基本形式表现为日常实践或日用常行。日用常行首先以生命的维系和延续为指向，所谓饮食男女，便从不同的方面体现了这一点。“饮食”泛指满足肌体需要的日常活动，它是个体生命所以可能的基本条件；“男女”则涉及以两性关系为基础的日常活动，它构成了个体生命延续的前提。维系生命的日常活动当然不限于饮食男女，但它们显然较为典型地展示了日常生活与个体生命存在的关系。
作为生命存在与延续所以可能的条件，饮食、男女等活动或关系无疑具有自然或本然的性质，后者（自然或本然的性质）属文野之辨中的“野”；在这一层面上，人与动物似乎呈现某种相近或相通之处。然而，在实现自然人化的过程中，人同时也不断使以上活动或关系由“野”而“文”。以饮食而言，其直接的功能主要表现为果腹或消除饥渴，但这种功能实现的具体方式却存在实质的差异。在较早的历史时期，人主要以手、指甲和牙齿啃生肉作为果腹或解除饥饿的手段，这种饮食方式与动物并没有根本的不同。然而，当人学会使用火，并开始以刀、叉、筷等作为饮食的手段时，人的日常存在方式便相应地发生了重要变化，诚如马克思所言：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”[29]这种不同，首先即表现为“文”（文明）“野”（自然或前文明）之别。用手、指甲和牙齿啃生肉来解除饥饿，尚近于动物的本能行为，而刀、叉、筷等饮食手段及熟食等方式则从一个方面体现了文明的演进。
以人的生存为指向，饮食同时又融合于广义的社会生活，其不同形态往往表征着生活方式文明化的不同程度。儒家很早已注意到这一点。礼是儒家一再肯定的社会政治伦理体制和规范，而在儒家看来，礼一开始便关乎饮食：“夫礼之初，始诸饮食。”[30]礼涉及社会的秩序、文明的行为方式，饮食之合乎礼，往往具体地体现了文明的方式与社会的秩序。正是基于此，儒家对饮食做了多方面规定：“侍食于长者，主人亲馈，则拜而食。”[31]“侍饮于长者，酒进则起，拜受于尊所。”[32]“为酒食以召乡党僚友，以厚其别也。”[33]“旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义。”[34]“食于有丧者之侧，未尝饱。”[35]如此等等。在此，饮食活动既涉及长幼之序、乡里之谊，也关乎宗族之亲及人与人之间情感的沟通，它已超乎单纯的果腹或解除饥渴而被理解为由“野”而“文”的交往形式。对儒家而言，“文”不同于“野”的主要之点在于前者（“文”）体现了人道。《礼运》曾回溯了上古的饮食方式，认为在那个时代，人们还不懂得用火来烹制食物（“未有火化”），往往“鸟兽之肉，饮其血，茹其毛”，从人道的层面看，这种饮食方式显然更多地呈现了负面的意义。与之相对，“今世之食，于人道为善也。”[36]这里的“人道”相对于“天道”而言，它不同于自然或本然的存在形态，而与“序以昭缪，别之以礼义”的人化存在方式相联系。“于人道为善”，意味着饮食的方式超越了自然（“野”）的形态而体现了合乎文明（“文”）的形式。
