进而言之，作为意义世界的具体形态，社会实在不仅构成了人性化的一种表征，而且为走向合乎人性的存在提供了某种担保。在谈到礼的作用时，《礼记》指出：“讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”[58]“讲信修睦，尚辞让”主要从正面体现了人与人之间的和谐关系，“去争夺”则以消解冲突为指向，二者从不同的方面表现了社会的有序性，而作为社会实在的礼则被视为以上存在形态所以可能的条件。具体而言，礼如何体现这种作用？《礼记》对此做了进一步的阐释：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；婚姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生。”[59]这里涉及君臣之间、诸侯之间、邻里之间、夫妇之间等不同社会关系，在这些关系之后，则是政治、外交、家庭等社会领域。按儒家之见，社会领域中的种种关系，都需要由一定的礼加以调节，正是礼的这种规范、调节作用，使社会避免了无序化（乱）。一般来说，冲突、对抗与无序对人的存在往往呈现负面的意义，和谐有序则更合乎人性发展的需要；通过消极意义上的化解冲突和对抗，积极意义上的维护秩序，“礼”同时从一个方面为达到合乎人性的存在提供了条件。
当然，与走向人性化的存在展开为一个历史过程相应，社会实在的意义也呈现历史的品格并有其复杂的一面。就其现实形态而言，社会实在本身可以体现历史的趋向和人性发展的要求，也可以与之相悖或冲突；唯有与历史演化趋向和人性发展要求一致的社会实在，才可能为达到合乎人性的存在提供担保。这里似乎蕴含着某种循环：社会实在唯有合乎人性的发展，才具有历史的合理性；达到合乎人性的存在，又以上述论域中的社会实在为其条件。不过，这种循环并不仅仅是逻辑意义上的互为前提，它在更实质的层面表现为历史过程中的互动。
以知、行过程的历史演进为前提，作为具体存在形态的意义世界形成并展开于不同的维度。通过化“天之天”（本然存在）为“人之天”（为我之物），对象世界扬弃了本然性而获得了现实的形态，后者既展现为自在与为我的统一，又以合乎人的需要为其内在规定，它在确证人的创造力量的同时，也展现了价值的意义；在日常生活的层面，通过超越个体生命存在与生命再生产过程的自然形式而赋予其社会文明的形态，意义之域进一步渗入生活世界；就社会领域而言，以达到合乎人性的存在为指向，广义的社会实在既构成了人性化的表征，又为走向人性化的存在提供了某种担保，二者从不同方面展示了其深层的意义。在意义世界的以上形态中，对象的现实品格、人的本质力量、存在的价值内涵呈现了内在的统一。
[1] 胡塞尔曾从逻辑的视域，对“现实的”一词作了如下界说：“‘现实的’这个谓词并不规定对象，而是说明了：我没有进行想象，我没有进行模拟的经验活动、模拟的摆明活动和模拟的谓词表述活动，并且谈的不是假想物，而是经验上被给予的对象。”（[德]胡塞尔：《经验与判断》，351页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999）就其将“现实”与人的经验活动联系起来、并使之区别于一般的对象性规定而言，以上理解似乎也从一个方面注意到了“现实性”的内在含义。当然，对现实性与更广意义上的人化实在之关联，胡塞尔则缺乏充分的关注。
[2] 海德格尔曾认为：“存在（或存在之展现）需要人。”（MartinHeideggerandNationalSocialism：QuestionsandAnswers，EditedbyGunterNeskeandEmilKettering，NewYork，ParagonHouse，1990，p.82）更确切地说法也许是：存在取得现实形态离不开人。
