人的世界当然并不仅仅表现为打上了人的印记或体现了人的作用，在更内在的层面，它以合乎人性为其深沉内涵。宽泛而言，所谓合乎人性，意味着体现人不同于其他存在的普遍本质，而社会实在则构成了是否合乎人性或在何种程度上合乎人性的具体尺度或表征。儒家已注意到这一点，在谈到“礼”与人的关系时，《礼记》指出：“人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎夫？”[50]“凡人之所以为人者，礼义也。”[51]在这里，作为社会实在的“礼”即被视为人区别于动物（禽兽）的内在规定。换言之，是否合乎礼，成为衡量是否合乎人性（人不同于动物的本质规定）的尺度。
道家从另一个角度涉及了以上问题。这里首先可以一提的是庄子的看法。以天人之辩为形式，庄子将人的存在处境提到了中心的地位。由此出发，庄子反对将人等同于物或“丧己于物”：“丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。”[52]“己”即以自我的形式表现出来或作为个体的人，“性”则是人之为人的内在规定或本质，在庄子看来，作为人的个体形态，自我具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的价值，一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于名利的追求，便意味着颠倒人与物、性与俗的关系。基于同样的前提，庄子一再强调“不以物害己”[53]“不以物易己”[54]。
对庄子而言，具有人化形式的社会实在，并不一定是合乎人性的存在。以礼乐仁义而言，其形式固然带有人化的性质，但它的衍化过程与人性化的存在形态往往并不一致：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然，常然者：曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索……故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”[55]“常然”即未经加工、改造的本然形态，如非借助规、矩而形成的圆、方之类；人之“常然”，便是合乎人性的本然形态。按庄子之见，礼乐、仁义是外在的准则，将人置于这些规范之下，往往导致以外在准则取代人的本然之性，从而使人失去人性化的“常然”。庄子将本然形态视为人性化的形态，显然未能真正把握人性化的实质内涵，不过，他对礼乐的批评，则又以否定的方式，把社会实在与人性化的存在联系起来：根据礼乐必然导向非人性化而对其加以拒斥，这一推论的逻辑前提便是社会实在应当合乎人性。如果说，儒家以明确的形式从正面将合乎人性视为社会实在的内在规定，那么，道家则以隐含的形式从反面表达了相近的观点；当然，关于何为真正意义上的合乎人性，二者的看法又存在重要差异。[56]
就人的存在而言，社会实在的意义与是否合乎人性无疑难以分离。如果说，以人为核心构成了社会实在不同于对象世界的特点，那么，合乎人性则在更内在的层面赋予它以存在的意义。作为意义世界的内在规定，合乎人性可以从不同的层面加以理解。宽泛地看，人性与社会性具有相通之处，合乎人性相应地意味着获得社会的品格或规定。人性的更实质、更内在的体现，涉及人的自由、人的潜能的多方面发展。如黑格尔所说，自然仅仅与必然性和偶然性相关，“没有表现出任何自由”[57]，唯有人才具有自由的要求与能力，人性的发展与自由的实现在实质上表现为同一过程的两个方面。历史地看，正是在走向自由的过程中，人逐渐将自身与对象世界区分开来，也正是在这一过程中，人逐渐获得了不同于物或自然对象的本质规定。与人性的以上内涵相应，合乎人性同时蕴含着走向自由的要求：社会实在是否以及在何种程度上合乎人性，与它是否以及在何种程度上体现走向自由的历史进程具有一致性。
