相应于现实性的品格，社会实在同时有其形之于外的方面，后者往往取得物或物理的形态。政府有办公大楼、各种保障政令落实的物质设施和手段；工厂企业有厂房、机器、产品；军队有武器、装备；学校有教室、校园，如此等等。这种大楼、机器、装备等，无疑具有物理的性质，它们既将社会实在与观念世界区分开来，又从一个侧面进一步赋予前者（社会实在）以自在性。然而，社会实在之为社会实在，并不仅仅在于包含物理的形式，在更实质的层面，社会实在乃是通过人的存在及人的知、行过程而展示其内在规定。物理形态本身是无生命的，它的活力只有通过人的活动才能获得。当我们与不同形式的社会实在发生联系时，我们与之打交道的，并不仅仅是无人格的物，而且同时是给予体制以生命的人。在社会实在实际的运作过程中，总是处处包含着人的参与；其具体作用的实现也以人的活动为条件。如果说，离开了物理的形式，社会实在便难以展现其外在的现实形态，那么，剔除其人化的内涵，社会实在则将失去内在的生命。就其实质而言，社会实在的意义，源于人的存在及其活动；在此意义上，也可以说它的核心是人。当塞尔将社会实在与功能赋予联系起来时，无疑也有见于此。
以物理形态与人化内涵的统一为形式，社会实在与为我之物呈现了某种相通性。不过，为我之物以本然世界的人化为前提，主要表现为被改造或被变革的对象；作为对象性的存在，它更多地以“器”为存在形态。社会实在则不同于对象世界，它内在于人与人的联系与互动之中，并且始终以人为其核心。儒家曾提出“君子不器”之说[47]，这一观念涉及多重向度，其内在含义在于超越“器”之域。对“器”的超越首先表明不能停留于物或对象世界，而从社会实在的视域看，则意味着扬弃以“器”等形态呈现的外在形态，关注和把握其人化的内在实质。
在谈到礼的作用方式时，《论语》曾提出一个著名的论点：“礼之用，和为贵。”[48]如前文论及的，儒家所说的“礼”，既指普遍的规范体系，又包括社会政治体制，后者即属社会实在；“和”则表现为一种伦理原则，它体现于人与人之间的交往过程：从消极的方面看，“和”要求通过人与人之间的相互理解、沟通，以化解紧张、抑制冲突；从积极的方面看，它则意味着人与人之间同心同德、协力合作。礼本来首先涉及制度层面的运作（包括一般仪式的举行、等级结构的规定、政令的颁布执行、君臣上下之间的相处等），但儒家却将这种制度的运作与“和”这样的伦理原则联系起来，强调礼的作用过程，贵在遵循、体现“和”的原则，这里已有见于体制组织这一类社会实在的背后，是人与人之间的关系，其中同时包含着扬弃器物层面的外在形式、把握“礼”的人道实质之意。在“礼云礼云，玉帛云乎哉”[49]等表述中，这一点得到了更明确的说明：玉帛作为外在形式，更多地属“器”之域；礼不限于玉帛，意味着从“器”走向“人”。这种理解，已从一个方面注意到“礼”作为社会实在以“人”为其核心。
正是以人为核心，蕴含了社会实在的意义之维。对象层面的“为我”之物固然也与人相联系，但作为被改造、被变革的对象，其作用、功能首先基于其物理的形态。相形之下，以人的存在及其活动为实质内容的社会实在，则更直接的展现为人的世界。如果说，“为我”之物作为意义世界，以人的知、行活动为中介，那么，社会实在之为意义世界，则内在并体现于知、行活动本身之中。同时，“为我”之物的价值首先体现于满足人的合理需要，其中内含某种手段的意义。与之有所不同，目的之维与手段之维在社会实在中往往彼此交融。不难看到，作为意义世界，社会实在首先体现了世界之为人的世界这一品格。
