正在阅读《一 世界图景：理解与意义》
第(3/3)页

宗教在追求超验之境的同时，也往往试图将世界纳入有序的系统，后者同样表现为广义的形上视域。以佛教而言，尽管它并不承认现实世界的实在性，但却力图在确认真如之境和区分真妄的前提下，对世界加以整合。《大乘起信论》在谈到“色”（现象界）时，便认为：“所现之色无有分齐，随心能示十方世界；无量菩萨，无量报身，无量庄严，各各差别，皆无分齐而不相妨，此非心识分别能知，以真如自在用义故。”现象界的事物林林总总，或分（差异、区别）或齐（相同、统一），但在真如的视域下，却呈现彼此共存（“不相妨”）的形态。在华严宗的“事事无碍法界”说中，事物间这种“不相妨”的关系得到了进一步的概括。撇开其真妄之分的预设，对世界的以上理解，与“万物并育而不相害”的看法显然具有类似之处。

与常识及科学所确认的世界图景相近，形上视域中的存在图景不同于存在的本然或实际形态，而是表现为被理解的存在或观念之域的存在。法藏在阐释真空观时，曾指出：“由心现境，由境现心，心不至境，境不入心。常作此观，智慧甚深，故曰摄境归心真空观也。”[6]真空观体现了华严宗对存在的理解，这种理解所确认的世界图景首先与“心”相联系，从而不同于实际的世界，所谓“心不至境，境不入心”，也就是强调观念中的世界并不实际地内在于外部之“境”，同样，外部之“境”也并非直接进入观念之中。华严宗的真空观当然并没有离开以心法起灭天地的立场，但其以上看法无疑也从一个方面注意到了形上视域中的世界图景首先呈现观念性的品格。通过以“天序”“事事无碍”等概念去说明、接纳对象，并由此赋予存在以可理解的形态，形上的视域同时从观念的层面展示了世界图景的意义。

常识、科学与形上视域中的世界图景既从不同方面表现了存在顺而不妄的有序性，也体现了人对存在多层面的理解。如前所述，有序性与可理解性使世界成为有意义的存在，而在不同的世界图景中，事物的存在意义又具有内涵上的差异。以水而言，在常识的存在图景中，水主要被视为透明、无色的**，可以供人饮用、灌溉，等等；在科学的世界图景中，水被理解为由两个氢原子、一个氧原子（H2O）构成的存在形态；在形上的视域中，水则往往被规定为万物之源（泰勒斯）或万物本原之一（五行说）。可以看到，同一对象（水），在不同的世界图景中，呈现出互不相同的意义。意义的这种差异既表现了观念形态的世界图景与实在本身的不同关系，也折射了人把握世界的不同维度和形式。

从常识、科学到形上视域，作为人所理解的存在，世界图景都涉及意识与概念形式的关系。以观念形态呈现的世界，也可以视为广义的精神世界，其存在与人的意识、精神过程难以分离。但同时，世界图景的形成，又总是伴随着不同形式的概念对世界的整合、安顿。常识中的太阳东升西落或地静日动图景，不仅运用了“日”“地”等概念，而且蕴含着以“动”“静”等概念规定太阳与地球的关系；科学的世界图景，更具体地表现为以物理、数学等概念对经验领域诸种事物的整治；形上的视域则往往以思辨的概念系统为理解存在的形式，其世界图景也相应地奠基于这种概念系统之上。在世界图景的形成过程中，概念通过融入意识活动而成为理解世界的现实形式，意识活动则通过概念的运用而超越了单纯的心理感受和体验。二者的以上互融一方面赋予世界图景以观念的形态，另一方面又使之区别于个体意念而获得普遍的意义。

作为意义世界，世界图景的形成以“心”为体。这里所谓以“心”为体，既指作为被理解的存在，世界图景不同于物理的对象，而是以观念的形态存在于精神之域，也肯定了如下事实，即世界图景乃是通过对存在的理解、整合、规定等观念性活动而形成。在解释张载关于“大其心，则能体天下之物”这一观点时，王夫之指出：“天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之而不违，则体立而用自无穷。”[7]以心“体”天下之物，也就是以观念的方式把握万物，与之相联系，所谓“天下之物”，主要不是指本然意义上的物理存在，而是为心所“体”或为观念所把握之物。此处的“吾心之理”，可以视为内化于意识的概念性认识或概念系统，它同时构成了“心”据以“体”物的根据。就物为观念所把握而言，“心”显然构成了其“体”：离开了以心“体”物的过程，物便无法进入观念之域、取得观念的存在形态。“心”体“物”用的如上含义，无疑从一个方面展示了以“理”为内容的“心”在世界图景形成中的作用。就其现实性而言，与概念系统相联系的意识及其活动确乎构成了观念形态的意义世界所以可能的内在根据。

世界图景以“心”为体，并不意味着这种图景仅仅存在于私人之域或仅仅表现为个体性的心理世界。作为观念形态的存在，世界图景的意义诚然相对于人而言，而且，如前所述，与常识、科学、形上之域等不同的把握世界方式相应，世界图景对不同个体所呈现的意义也具有差异。然而，这种意义并非如所谓私人语言那样，仅仅内在于特定个体的意识之中[8]。就其现实形态而言，世界图景的意义不仅以世界的可理解性为其前提，而且意义本身具有主体间的可理解性，后者首先基于“心”与“理”的统一。如前文所论及的，作为意义世界之“体”的“心”，并非仅仅指个体意念，它通过与概念系统的融合而内含普遍之“理”。这里的“理”既在形式的层面涉及逻辑的普遍性，也在实质的层面上指向存在的普遍规定，二者在不同的意义上使世界图景在主体间的可理解性成为可能。

世界图景在主体间的可理解性，同时从一个方面展示了世界图景本身的开放性，这种开放性在更广的意义上表现为不同图景之间的相互关联。从具体的形态看，以上诸种世界图景确实包含不同的内涵，然而，这并不意味着这些图景完全互不相关或彼此之间存在无法跨越的界限。事实上，尽管不同的世界图景体现了人与实在的不同关系，但从本原的层面看，它们又植根于同一个世界：在成己与成物的历史过程，人所面对的，是同一个超越了本然形态的现实世界，这里的“现实”既指实在性，又表现为对本然或自在性的超越。就形成方式而言，世界图景又以“心”为体，并展现为人把握世界的不同形式。然而，如前文所分析的，作为世界图景形成的内在之“体”，“心”在不同的层面上通过与概念系统的融合而内含普遍之“理”（包括概念内容与逻辑形式）；观念的这种普遍之维，同时使不同观念系统之间的沟通成为可能。如果说，以同一个现实的世界为本原，使不同世界图景之间的关联获得了本体论的根据，那么，观念（心）所蕴含的普遍之“理”，则从把握世界的方式上，为以上联结提供了内在的担保。