意义世界首先相对于本然的存在而言。本然的存在尚未进入人的知、行之域，其意义亦未向人敞开；意义世界则已打上了人的印记，表现为不同层面的为我之物。以中国哲学的概念来表述，本然之物也就是所谓“天之天”，作为外在于知、行领域、尚未与人发生实际联系的存在形态，它既未在观念之维构成有意义的对象，也没有在实践之域获得现实的意义。抽象地看，人与本然世界都属“存在”，从而并非绝对分离，但当本然世界尚处于知、行领域之外时，二者更多地以相分而非相合的形式呈现。
扬弃本然世界与人的彼此分离，以人变革世界的活动为其前提。本然的存在不会主动地适应人，也不会自发地满足人的需要。即使在人类早期的采集与渔猎时代，人的存在也并非被动地依赖自然的赐予，事实上，采集与渔猎本身也属于广义的生产劳动。正是基于这种实践活动，人一方面走出了自然，另一方面又走向自然。后者（走向自然）既意味着在认识论的层面不断敞开存在，也意味着在本体论的层面化本然存在为人的世界。通过面向与变革自然，人在给本然世界打上自己印记的同时，也使之合乎人自身的不同需要，从而赋予它以多方面的意义。
以人对本然形态的敞开与变革为前提，存在首先呈现了现实性的品格。如前所述，从人与存在的关系看，需要对“现实”与“实在”做一区分：本然的存在无疑具有实在性，但对人而言，它却不一定具有现实性的品格。这里的现实性，是指进入知与行的领域，成为认识与实践的对象，从而获得实际的意义。[1]在认识之光尚未照射其上时，本然之物往往昧而不明，所谓“天不生仲尼，万古如长夜”，便隐喻了这一点，当然，此所谓“仲尼”，应更确切地理解为作为类的人；同样，当本然之物还处于实践领域之外时，其存在形态与具体规定都无从呈现。如果说，人自身是在“赞天地之化育”、参与现实世界的形成过程中确证其本质力量，那么，本然世界则是通过融入人的知、行过程而呈现其现实的品格，事实上，二者具有内在的一致性和统一性。[2]正是以二者的这种统一为前提，马克思将对象的现实性与人的本质力量的对象化联系起来：“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。”[3]不难看到，对象获得现实性品格，与对象取得人化形态（对象成为人自身的对象化）呈现为同一过程的两个方面；这一过程既通过人的本质力量的对象化而表现了人的独特存在方式，也改变了对象世界的存在形态：“天之天”（本然之在）在化而为“人之天”（为我之在）之后，同时与人的存在过程形成实质的联系，并由此获得了现实的规定。
相应于现实性的向度，存在同时呈现“真”的品格。这里所说的“真”，既是指认识论意义上对存在的如实把握，也是指本体论意义上的实在性。在本然的形态下，存在固然为“有”，但对人而言，这种“有”尚未经确证，从而虽“有”而若“无”。然而，在知与行的过程中，存在则展示为得到确证的“有”，其真切实在性也由此得到了具体的呈现，这种真切实在性，从本原的层面体现了世界之“真”。以实在性为内容的这种“真”，又进一步构成了达到认识之“真”的本体论前提。
