人所面对的，既不是本然的存在，也非已完成的世界；以人观之，世界具有未完成的性质。这里所说的“世界”，是相对于人而言的现实存在。本然的存在固然具有实在性，但对人来说，它却不一定具有现实性的品格。此所谓现实性，与进入知与行的领域、成为认识与实践的对象相联系，正是以此为前提，存在对人呈现出现实的意义。不难看到，在以上视域中，“现实性”具有生成的性质。如果将上述意义中的实在性与现实性分别理解为“既济”与“未济”，那么，由本然走向现实的过程便表现为“既济”与“未济”的历史互动，而“未济”所展示的，则是世界的未完成性。[1]儒家所谓“赞天地之化育”，已从形而上的层面突出了现实世界的以上向度：“赞天地之化育”意味着世界非已然或既成，其完成离不开人的参与。与现实世界的非既成性相应的，是人自身的未完成性。人刚刚来到世间之时，在相当程度上还只是生物学意义上的存在，后者与自在的对象相近，也具有某种“本然”的性质。人的完成，在于扬弃这种本然性，逐渐走向自由的存在形态。这样，一方面，本然的存在通过融入人的知、行过程而呈现其现实的品格；另一方面，人也在“赞天地之化育”、参与现实世界的形成过程中确证自身的本质力量，二者作为同一过程的两个方面而呈现内在的一致性和统一性。
不难看到，在“赞天地之化育”的历史过程中，人与世界的关系具有二重性：一方面，人作为存在者而内在于这个世界；另一方面，人又作为存在的发问者和改变者而把这个世界作为自己认识、作用的对象。这种作用在总体上展开为一个“成己”与“成物”的过程。从哲学的层面看，“成己”与“成物”的具体内涵，也就是认识世界和认识自己、改变世界和改变自己。以本然世界的超越为内涵，“成己”与“成物”的过程同时指向意义世界。
“成物”首先涉及“物”。宽泛而言，“物”作为“遍举之”的“大共名”[2]，常指一般的“有”或存在。具体地看，“物”则可以区分为以下二重形态，即已经进入人的知行之域者与尚未进入此领域者。海德格尔在《何为物》一书中曾区分了“物”这一词所表示的不同对象，它包括：可触、可达到或可见者，亦即在手边的东西；处于这种或那种条件下，在世界中发生之事；康德所说的物自体。[3]前二者与人相涉，后者则仍外在于知行之域。康德关于物自体的具体界定和理解这里可以暂不讨论，从成物的维度看，尚未进入知行之域者，也就是处于原初形态之物，它包含二重基本规定，即本然性与自在性。这里所说的“本然”主要相对于人化过程而言，在本然的形态下，“物”尚未与人相涉，其存在、变迁，都处于人的作用之外。与本然相关的“自在”，则指向“物”自身的规定（首先是物理规定）：“物”即使超越了本然形态，其自身的物理等规定依然“自在”。要而言之，此所谓“自在”，主要表征物的实在性，这一意义上的“自在”，是进入知行之域的存在与尚未进入知行之域的存在共同具有的规定。
物的以上规定，对应于“何为物”的追问。然而，“物”的追问并非限定于物本身，按海德格尔的理解，“何为物”的问题，总是引向“何为人”。[4]尽管海德格尔并没有对两者的关联做出具体而清晰的阐述，但以上看法无疑触及了人与物关系的重要方面。从实质的层面看，“何为物”与“何为人”的相关性首先在于：“物”的意义唯有对人才敞开。事实上，前文提及的本然性和自在性作为“物”的不同规定，其意义都与人相涉：“物”的本然性相对于“物”的人化形态而言，“物”的自在性则展示了“物”对于人的独立性（“物”的物理等规定不因取得人化形态而被消解）。广而言之，如后文将进一步论述的，无论在理解和认知的层面，抑或目的和价值之维，“物”的意义都是在人的知、行过程中呈现的。
