从更广的历史视域看，个人与社会的互动不仅仅表现为社会对个体的引导、影响唯有通过个体的理解、接受才能实现，而且在于社会本身的衍化与个体存在形态变化之间的内在关联。马克思在谈到社会的变迁时，曾指出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的能力的体系。建立在个人全面发展和它们共同的、社会的生成能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第一个阶段创造条件。”[27]这里所分析的是社会的历史衍化，按马克思的看法，社会形态的变迁与个体存在形态的变化之间，呈现出对应的关系：社会的最初形态相应于个人对他人的依赖性，社会的第二大形式，以个人对物的依赖性为特点，社会发展的第三阶段，则基于个人的全面发展及自由的个性之上。在社会历史的以上衍化中，个人的存在意义无疑得到了凸显：它的存在形态构成了区分不同历史阶段的重要依据。
个人在社会衍化中的以上历史作用，同时也使个人自身发展的意义变得突出了。历史地看，个人的发展、自我的成就，很早已为哲学家所关注，具有不同哲学立场的哲学家、哲学流派，往往对个人的发展、成就形成不同的理解。以中国哲学而言，儒家从先秦开始便将成人或成己提到了突出地位。孔子已区分“为己”与“为人”，前者（“为己”）以自我的实现与完成为指向，后者（“为人”）则仅仅表现为对他人的迎合，孔子的基本取向是以“为己”否定“为人”。与注重“为己之学”相应，所谓“成人”，也就是成就自我或成就理想人格，在这一意义上，“成人”与“成己”的含义并无实质的不同。儒家之外的道家尽管在哲学立场上与儒家存在种种差异，但在注重个人这一点上又与之存在相通之处。庄子肯定“独有之人，是谓至贵”[28]，主张“不以物易己也”[29]“顺人而不失己”[30]，都体现了对个人（“己”）价值的确认。
然而，肯定个人（个体）的存在价值，并不意味着真正把握了个体的存在意义或应然形态。儒家提出成人与成己，把自我的成就或自我的实现放在十分突出的地位，然而，在如何理解自我与个体的问题上，儒家又表现出自身的某种偏向。对儒家而言，成人或成己首先以成圣为指向，在张载的如下看法中，这一点得到了简要的概述：“君子之道，成身成性以为功也；未至于圣，皆行而未成之地尔。”[31]成圣则意味着以圣人为普遍的理想人格范型，并以此为准则塑造自我。不难看到，上述意义上的成人或成己虽然将自我或个人放在突出的地位，但从内容上看，这里的“己”或个人同时又以普遍的价值目标为导向，成己则旨在达到同一人格形态（圣人）。在这种普遍的、统一的人格取向中，人的多样性及个体性品格多少被遮掩了。同样，道家反对“以物易己”，固然体现了对个体的注重，但“己”或个体的理想形态，又主要被理解为“真人”或“天人”[32]，与天人之辩上将自然状态（天）理想化相应，此所谓“真”和“天”，也就是合于自然或与自然为一。在道家那里，对自然（天）的礼赞，同时又与扬弃目的性规定相联系，所谓“无为为之之谓天”[33]，便表明了这一点：这里的“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；以“无为为之”为“天”的内涵，相应地包含着对目的性的疏离。“天”与“目的性”的这种相斥，同时也使“天人”与目的性规定形成了某种距离。如果说，儒家的成人理论蕴含着普遍的人格取向对个体性规定的弱化，那么，道家的“真人”与“天人”之说，则在逻辑上将导向目的性规定的消解。
