一方面，与“始乎为士”相联系的是“终乎为圣”，后者构成了学以成人更根本的目标。相对于“士”，“圣”的特点在于不仅仅具有一定的文化修养和知识结构，而且已达到道德上的完美形态。正是道德上的完美性，使圣人成为“学”最后所指向的目标。在这一意义上，中国哲学中的“人禽之辨”同时涉及“圣凡之别”：“人禽之辨”主要在于人和其他动物的区分，“圣凡之别”则关乎常人（包括“士”）与道德上的完美人格（圣人）之间的分别。从内在的理论旨趣看，以“圣人”为“学”的终极目标，意味着学以成人不仅仅在于获得知识经验或达到文化方面的修养，而且应进而达到道德上的完美性。当然，与肯定“学不可以已”相联系，所谓“终乎为圣人”，并不是说人可以一蹴而就地成为圣人。事实上，从孔子开始，儒家便强调成圣过程的无止境性，在这一过程中，圣人始终作为范导性的目标，不断地引导人们趋向于圣人之境。
另一方面，无论“士”，抑或“圣”，其共同特点都在于已超越了自然或前文明（“野”）的状态，取得了文明化的存在形态。无独有偶，在西方思想史上，黑格尔也曾提出过类似的观点。黑格尔在谈到教育时曾指出：“教育的绝对规定就是解放”，这种解放“反对情欲的直接性”。[4]“绝对规定”是其特有的思辨用语，“情欲”则表现为一种自然的趋向，与之相对的“解放”，意味着使人从自然的形态或趋向中解脱出来。在这里，黑格尔似乎也把教育看作人发展过程中超越自然的环节。“教”与“学”不可分，谈教育，同时也从一个侧面涉及“学”。不难看到，黑格尔的以上观念在逻辑上包含着肯定广义之“学”与超越自然的关联。
在中国思想传统中，由“野”而“文”、超越自然状态的成人的过程，同时离不开“礼”的制约。自殷周开始，中国文化便非常注重礼。“礼”涉及多重维度，从基本的方面看，它主要表现为一套文明的规范系统，其作用体现于实质和形式两重向度。在实质的层面，“礼”的作用又具体展开于两个方面：就肯定或积极的方面而言，礼告诉人们应该做什么、应该如何做：作为规范，“礼”总是具有引导的作用，后者体现于对应该做什么与应该如何做的规定。从否定的方面来说，“礼”的作用则表现为限制，即规定人不能做什么或不能以某种方式去做。在形式的层面，礼的作用之一在于对行为的文饰。中国早期的经典《礼记》在谈到礼的作用时曾指出：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”[5]这里的“节”主要表现为节制，亦即实质层面的调节和规范，“文”则是形式层面的文饰。通过依礼而行，人的言行举止、交往的方式便逐渐地取得文明化的形态，这种文明的行为方式、交往形式，体现了礼的文饰作用。从“学”与“礼”的联系看，学以成人即意味着基于礼之“节文”，使人逐渐地超越前文明的状态、走向文明的形态。
荀子对“学”与“礼”的以上关联给予了特别的关注。在前面提到的《劝学》中，荀子强调：学只有臻于“礼”，才可以说达到了最高的境界，所谓“学至乎礼而止矣”。这样，一方面，如前所述，荀子认为学“终乎为圣人”，另一方面，他又在此处肯定“学至乎礼而止”。在荀子那里，上述两个方面事实上难以分离：从为学目标上说，圣人构成了“学”的终极指向；从为学过程或为学方式看，这一过程又离不开礼的引导。学“终乎为圣人”和“学至乎礼而止”相互关联，从不同方面制约着为学过程。
