在《哥达纲领批判》中，马克思则从一般哲学的视角进一步反思了劳动本体论的意识形态意味。这篇文献的一开始，马克思就批判了德国工人党纲领的首要的核心理念——“劳动是一切财富和一切文化的源泉”。马克思指出：这种观点是错误的，劳动只有与自然界一起，才构成使用价值的源泉。
只有一个人一开始就以所有者的身份来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉，把自然界当作属于他的东西来处置，他的劳动才成为使用价值的源泉，因而也成为财富的源泉。资产者有很充分的理由硬给劳动加上一种超自然的创造力，因为正是由于劳动的自然制约性产生出如下的情况：一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。他只有得到他们的允许才能劳动，因而只有得到他们的允许才能生存。[32]
因此，一般地说劳动是一切财富和一切文化的源泉，这就将资本家占有生产资料的劳动看作不言自明的前提了，同时也确认了雇佣劳动的永恒合法性。接下来马克思在讨论按劳分配时指出：按劳分配所体现的平等原则，说到底是带有资本主义社会特征的分配原则，因为“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权”。[33]可以说，劳动本体论恰恰遮蔽了这些深层的问题。
劳动本体论的再审视，意味着在劳动本体论基础上确立的主体理论受到了同样的审视，同时意味着主体问题的理论场地发生了根本转换，即从社会存在的劳动本体论转向了结构化的资本逻辑。在这个新的场地中，以个体自由、平等为表象的主体彻底消失了，作为劳动者的人，与劳动资料和劳动对象一起，彻底沦落为资本逻辑的增殖工具。
第四，资本逻辑的结构化，催生出一个不断形式化的、带有自组织特征的世界。在《资本论》第一卷，马克思从商品交换与剩余价值生产的视角，讨论了资本的自我生产与扩张问题。随着对资本的流通过程及其总过程的分析，资本逻辑的这种自组织发展的特性被马克思清晰地展现出来。由于在这个过程中，一般劳动与雇佣劳动过程结合在一起，资本逻辑的这种自组织发展过程直接表现为物与物之间的关系建构过程，从而形成了三重颠倒的景观：首先是体现在消费层面人对商品物的主体性幻象，无产阶级在消费中好像成为商品物的主体，实际上则是商品得以交换的载体；其次，在这个幻象背后，恰恰是物与物的关系主导着人与人的关系，加之物在生产过程中无法缺席，资本随之被看作生产过程无法抛弃的物质材料，随之获得了其存在的合法性；最后，资本逻辑被隐藏在人与人、物与物、物与人等多重关系背后，成为借助于劳动来现身的“幽灵”，建构出一个由人、物来表演的自组织世界。
上述讨论表明，按照传统的主体理论，我们无法理解资本逻辑在马克思哲学中的地位和作用，更无法真正进入《资本论》的哲学思想。当马克思以资本逻辑统摄生产逻辑，并以此来建构对资本主义社会的批判理论时，以主体为基础的哲学批判模式被他扬弃了，这正是以劳动本体论为基础的卢卡奇的理论所无法达到的深度，同样也是以卢卡奇为基础的古尔德无法理解的深度。[34]莱博维奇看到了《资本论》消解了传统主体这一问题，他想重新回到《政治经济学批判大纲》，特别是回到马克思的六卷本写作计划中的“雇佣劳动”卷，来重新论证劳动本体论意义上的主体及其解放作用，在我看来，这恰恰是从资本逻辑退回到了生产逻辑，而不是从资本逻辑出发向前探索，去探索一种可能的新主体。[35]因此，留给我们的问题是：如果建立在生产逻辑基础上的主体模式已难以解释马克思的哲学，那么我们怎样去探索《资本论》的哲学？这才是在实践唯物主义之后，我们需要重新讨论马克思哲学构架的重要原因。
