如果不先通过方式（使认识的心理内容一般地变得可及的方式）搞清某些东西的话，就不能通过心理过程去更为详细地确定假象的概念。倘若我们在此也撇开整个判断的推论领域（其中只有错觉而非假象才有其位置），那我们就可能限于下述的功能和行动：通过这些功能和行动，才为我们产生出思维行动所需的质料；在这些功能和行动中，我们才在进行思维活动的同时把直接给予的心理东西发展成为一种关于实在心理事实和因果关系的观念。这些行动和功能的实质通常被称作“内在感知”、“内在凝视”、“内在观察”、“发觉”、“反省”，一些哲学家也干脆称之为“内在知觉”。自然，这些词语意味着差别极大的诸般事物，因此，需要区分得更细的、与之相应的概念来描述它们。
下面是几个问题：1.一种特殊的“内在感知”的定在（Dasein），2.“内在感知”同“外在感知”的分离，3.“内在感知”的明证样式（Evidenzart）。
在着手这些问题之前，首先要留心极为常见的歧义。我们常常发现，自我感知、自我观察以及自我意识这些用语在使用中被等同于内在感知。这显然是毫无道理的。因为，设若“自我”在此意指个体的感知对象，那么，就只有在假若根本没有心灵状态的情况下（就是说，在这种状态下，没有可直接加以观照的、涉及自我这一感知个体的关系），才可以说内在感知总与自我感知相吻合。但实际上既有自我冷漠的心灵过程，亦即在缺乏任何涉及一个特定自我的正反关系的情况下可感知的心灵过程，也有自我陌化的过程——在自我陌化的过程中，人以一种类似于咄咄逼人的强迫气势（如强行促动、强行想象等）去对待体验到的自我这一个体，犹如对待一种外界现实。比如说，我们能够去想一个想法，其时又不能得知那是否为我们自己的想法，抑或只是一种读后感；又如，我们能够具有一种感觉，然而却无法知道，那是我们自己的感觉，还是通过心灵感应而传到我们身上的感觉。就是说，绝非单纯是外在的感知，比如对一种颜色的感知；外在感知总是不具备有意识的自我相关性的，也不具备一同出现的下述实际情况：我在感知、完成感知，在这一感知中可以没有自我感知；换句话说，内在感知或对心灵事物的感知并非必然与之相关。恐怕只有想把整个心理学建立在个别的自我意识上的人，比如里普斯，[1]才会对此加以辩驳。因而，自我或者说心灵自我只是内在感知的一个对象而已，即便是这一独特类别的对象。
这种混为一谈的做法还在另一意义上误导人。自我本身根本不是仅仅通过内在感知给予我们的。我观看我的手臂、腿、手掌，则我在这一切中同样感知着“我自己”，宛若我在透过经历、感觉注目我自身——体验那些经历、感觉的我自身。同自我感知相对立的，不是外在感知，而是陌化感知。陌化感知绝非自不待言地必然同“外在感知”相吻合。须知，对此进行推断的，大多只是那些具有特殊思想的人，即认为他人心灵事物从不可能被感知的人；[2]在这里，他人心灵的东西要么总是仅从以为只有“感知”才可及的、他人的身体举止中被“揭示”，要么从自我体验的东西的宝库中取出而被置入其身体定在的形象之中去了，比如“设身处地”。
若我们探讨“内在”感知的实存问题，就不是探究词语的单纯机遇性运用，比如对心理的东西进行感知的人是“我自己”还是“另一个人”的问题，而得探究：是否存在特殊样式的行动或行动方向，亦即是否值得称作“内在”感知，以与“外在”感知或一般感知相区别，并且，在这一特殊样式的行动或行动方向中，只有心理事实才表现出来，并进入认识。
