当亚里士多德说人是天生的政治动物时，他并不是没有对这个著名的说法作解释。他解释说，说话的能力标志着人成为一种公民的存在。并且，通过说话，我们不仅像许多动物一样掌握了清晰表达信号的简单能力，而且有能力创造一些信号来表达抽象的观念，尤其是那些与正义或非正义相关的观念。我们可以对亚里士多德的解释作如下理解：人类所创造的共同体是政治共同体，区别于简单的防御性或协作性集合体，因为人类天生就适合于构想一系列的观念，如正义与不正义的行为，对与错，等等，并且能够运用它们。一个观念的生命在于被承认，以及具体的应用。国家就是为正义观念提供生存机会的共同体。
是政治社会为了道德合理性的生活而存在，还是道德合理性的生活为了政治社会而存在，我们不需要在这里争论哪个问题在先。关于人的生命的生物学解释倾向于第二种选择，至少是作为初步的假设。我只想附带地简单指出，心理学的解释将会为亚里士多德的处理方式提供很多诠释。
我们的社会动力（当我们考察它们时），可以被看作在很大程度上依赖于将我们的各种思考能力付诸实施的需要。我们谈及社交性时，似乎社交性是社会动力本身的本能，而谈及好奇心时，似乎好奇心是社会动力的另一种本能。但是，如果我们去掉社会生活中的自然利益（这种自然利益可以体现在争论和对话中询问的双方，体现在对他人的说服，也体现在为他人的管理和谋划中），那么，我们就会给社交性以沉重的打击。而且，如果我们去掉公众生活——社交性在政治方面的发展——中的自然利益（来自对人性、法律、原则、争吵、战争、历史标准、传说、习俗的讨论），从它们的伦理学方面看，我们必然会丧失大部分的正当动机。政治生活，正如亚里士多德后来描述的那样，是展示伟大壮举的舞台，是争论原则问题的斗争之地，是有着过剩精力需要发泄的人的竞技场。如果你观察那些为利益争夺呈白热化的地方，你会发现：正是在这些地方，利己、面包和黄油、财富问题已经演变成了权利与义务的问题；一个人的能力和成就问题已经深化为他的性格和荣誉的问题。也正是在这些地方，对义愤、骑士精神、嘉许、憎恶、忠诚和谴责的反应，以及对我们的伦理本质的反应，都被唤起。我们是社会动物和政治动物，至少部分是因为我们需要把我们的理性和道德概念注入整个世界的运转中。我们建立国家，至少部分是因为这种权力意志。对亚里士多德理论的阐释就是这些。［4］
但是我们的问题出现了。如果这种精神活动的特殊形式是物种的特征，并有助于产生诸如法律和国家（确实可以看作是动物的习性和巢穴在人类身上的表征）等特殊产物，我们就必须在原始的人性中为这种精神活动的特殊形式寻得一个位置。我们能否说人类身上具有一种天赋的道德，一种道德直觉？如果这些说法不合适，我们怎样解释这种将人性置于正义之上的、不需要教育就知道的价值呢？通过对于那些在处境和反映中观察本能的作者来说，他们并不将道德行为包含在原初的取向里，而是将其看作是派生的和复合的。道德行为被认为是在来自母性的无私的情感的形式中发展起来的（萨瑟兰，Sutherland）；或是从好斗中发展而来，当好斗变成的“无私的怨恨”（首先向外然后向内；威斯特马克，Westermarck）。对于麦克道戈尔（McDougall）而言，道德判断是一种复杂的态度。在其中，与社会好恶相互作用的“关注自身利益的情感”占主要地位。桑戴克（Thorndike）并没有断然地将道德行为从我们的天性中排除出去，但也未能证明它的存在。他说“在对‘正确’或‘错误’的行为的反应中没有天然的差别”［5］，尽管大多数的伦理学研究者的观点和利奥特·莫根（LloydMorgan）的权威观点不同。莫根强调说：
在开化的民族中，良知是天生的。关于是非的直觉是我们从祖先那里继承的道德本性的一部分。正如我们继承了一般常识（对精神问题的本能判断），我们同样继承了对是非问题（是非问题正是构成良知的重要因素）的本能判断。
讲了这么多，有一点很清楚：没有任何一种关于人类本性的解释可以自称得到了真谛，除非它能够以自己的理论表明，人是怎样成为我们所称的“道德中介”或政治动物的。而且我们对这个问题有双重的关注，既然在某种起源的意义上，人类的良知立刻在人的原始本性中沉淀下来，同时成为改造自身的主要工具之一，那么，我们又如何解释人类本性的道德方面呢？
