《般若》中就已经在观行上一切法空破除了五蕴、十八界、十二因缘等诸法相的实在性，然而，《般若》主要是从实践的意义上以空观来破除众生对这些法相的执着，并不是要提出一个与空观相应的理论体系，龙树的《中论》正是在完成这一任务。在《中论》二十七品的结构中，贯穿始终的是以二谛的辩证来纠正对缘起的错误认识。它以真空为第一义谛观照的内容，这是真理的终极意义；以有部等部派树立分析的元素实在观为第二义谛的内容，第二义谛作为真理只有在第一义谛的前提下，以空观来施设的意义上才能成立。《中论》是以第一义谛的立场来破除第二义谛中存在的观察之妄，依据一种辩证的方法指出部派树立教相中的矛盾，通过对概念的否定辩证而最终归于一种非概念的直观，即以空为内容的神秘直观。这种否定的辩证法就是所谓遮诠法，它破除任何一种对于概念的执着，因为概念总是与流动的世界不相符合，相对于世界而言，概念只是表诠这种刹那流动生灭之世界的方便和工具，它只具有象征和指示的作用，而且也只有在作为象征和指示的言教意义上，即假名，才具有自己的实在性。这样，由概念的辩证而达致中道。于是，我们可以说，与有部等所持概念，即实在的唯实论相反，中观的缘起观是一种概念非实在的唯名论。
根据这样一种辩证的缘起观，不仅世界是流动不居、刹那生灭、归之于空的，而且也并无能够最终完全表达这一世界真相的理论。世界的真相是植根于一种由理论所指示，但最终要超越于理论的实践体验中。因此，中观的二谛中道思想，也给予佛陀以来的教法与教相一个如其实际的定位。这样的理论观念，便会影响到对于佛教教育的实质和方法的看法。有部的教育观念，由于拘泥于佛说的内容，着重于教相的整理，因而在教育上也表现为注重教说内容的传授，在实践上也更多地依据教说规范，亦步亦趋。中观的理论观念则充分意识到了教说的方便性质，从而使得教育更自由和灵活，教说内容的传授以修行实践之归趣为指南，教育以启发实践智慧为务。这样一种教育风格更接近佛陀原始教说的作风，而较少教会神学的教条气息与学究式的迂腐习气。中观思想的辩证态度使得中观的教育成为一种启发式的注重实践的教学。
还有一种教育观念也体现于中观的实践观中。以中观为代表的大乘思想，与部派佛教在思想上的一个重大差异，在于大乘是以求菩提智慧为实践理想，而部派佛教则以求解脱为实践目标。这种转变的意义体现于大乘，尤其是中观在有余涅槃与无余涅槃之外另立无住涅槃上。根据部派佛教的解释，有余涅槃是仍然留存有身体的解脱，实际上是一种精神解脱，即见道；无余涅槃是指死后的隐没不现的寂灭状态，一种彻底的精神与肉体的全面解脱。这样两种解脱都是以个体为本位的解脱观，而且是一种以出离世间为唯一目标的解脱观。在这样一种解脱观中，道德只是解脱之方便，从属于解脱理想的价值，而不具有自在的价值。中观提出无住涅槃概念，一方面，是适应于缘起性空的中道理念的必然引申，即在揭示终极真理的同时，也肯定假名之为假的意义和作用，这样在肯定出世间之价值的前提下，也肯定世间存在的意义；另一方面，则把个体的出离解脱与社会的他人的解脱出离结合起来，把自利自了的解脱行为与博施济众的救世活动结合在一起，这样一种结合基于解脱的可能性与必要性而来，即对个体来说，只有在自利修行之外，加上利他的环节，才能获得真正意义上的解脱。同时，真正的解脱并非在彼岸世界，而是只有将理想实现于此世间，使众生一同解脱，才是真正的解脱。于是，无住涅槃就成为一种清净世间的现实的社会改造运动。这样一种解脱涅槃的观念，就能诠主体而言，是一种菩提智慧，是一种即世间的受用人生的智慧。与这样的智慧相应，涅槃便是即世间即生死的。
