业的思想，也可以说是依业轮回说，并非佛教独有的思想主张，而是《奥义书》时代以后印度思想界共同的信仰。据学者的考证，依业轮回说产生于梵书时代末期，与婆罗门思想中的常我论一同完成，实际上可以说，依业轮回说是与常我论相配合形成的。根据《奥义书》中的婆罗门思想，业、我、轮回之间犹如火药与炮弹的关系，借火药力的大小不同，运送炮弹至不同的地点，这正是借业力之不同而使常我轮回于不同世界的意思。在这样一个框架中，印度思想界大致出现了三种关于行为（业）与因果报应关系的观点，这些观点都关系到对行为主体责任的不同看法。一是认为一切都由过去的原因所决定，凡是人所经历的苦、乐或非苦非乐都是由过去所作之业决定的，这就是所谓“宿作因论”。二是认为人是由神的意志决定的。凡是人所经历的苦乐或不苦不乐，都是由自在神决定的，此即“尊佑论”。这两种观点实际上都是否认人的意志自由的极端决定论。还有一种是主张人所经历的苦乐与不苦不乐都是无因无缘的偶然论。这样一种观点也没有意志自由的存在余地。这说明在印度传统的业论中，业的决定力量剥夺了个人意志的决断自由。在过去所造业的决定作用之下，个人当下的努力、精进毫无意义，或者说它们本身就是业决定下的结果。根据这种思想，在业的束缚之下，主体“我”便完全处于由无明左右的迷界状态，缺乏道德主体的完整性，于是轮回便成了主体的一种宿命。这说明在有限的轮回主体与无限的超越主体之间缺少了自主的自由意志的中介，这样修道的必要性、可能性就是值得怀疑的。因此，解决行为受业决定的必然性与意志自由之间的关系问题就需要一种理论上的突破。这种突破的任务实际上就是由佛陀来完成的。
根据佛教乃至印度宗教思想的构成及其旨趣，我们可以把它们分成解脱论与轮回论两个方面。在这两个方面之间，关于轮回主体以及修行、解脱主体之间关系的认识，始终是理论分歧所在，同时也是理论的动力所在。一般来讲，无论轮回还是解脱，都是就一个经验上具有同一性的承担者而言的。在《梵书》《奥义书》中，这个承担者就是“我”，关于这个“我”有所谓四位、五藏的不同划分，其主旨在于说明“我”在从迷到悟的过程中的相通与相异的阶段性关系，而大我、小我之间的相通与相异，实际上也是在为解脱与轮回的根据提供说明。在佛陀的教说中，这个解脱与轮回的承担者由于无我说而似乎变得很暧昧。虽然不存在作为“常一主宰”之我，但是经验上的行为承担者是否也不存在呢？如果这样的承担者不存在，那么轮回与解脱、修道的主体当然也无存在的必要了。无我的确切所指究竟是在何种意义上的，佛陀所理解的业报轮回与婆罗门思想中的业报轮回说有什么样的不同，就成为正确理解佛陀教说的关键。这一问题的解决首先要从佛陀教说中业与轮回的实质来分析。
正如上文所说，根据婆罗门思想的主张，业的作用有如火药，主体我借此药力而轮回。有我论就是把轮回主体视为炮弹，能够在轮回过程中保持自身的“常一”。佛陀主张“无我”，于是在理论上便不存在常一的、可被运送于不同境地的如同“炮弹”一样的主体。关于业的本质及其与有情的关系，印度各派思想虽然看法不同，但把业作为依附于生理、心理组织（即生命）的潜在的力量这一点上是共同的。诸派业说的内容一般来讲都根据自我同一的思想，主张善恶一切业会由于个人的责任而成为轮回的动力。那么，佛陀思想中的轮回是怎样一种状态，业又是怎样发挥作用的呢？《中阿含》曾言：“有情以业为自体，为业之相续者，以业为母胎，以业为所为者，凡此上下之区别，均世间依业而转，有情为业所缚，犹如车之依轴而行。”根据这段引文，我们可以知道，业是有情的“自体”，是有情的“母胎”，由于业的力量而有生命的连续，同时其行动作为又是在造业，有情处于业的束缚之中，由于业而有其自身，或者可以说业即是生命的内在规定。木村泰贤曾就业的本质道：“故据佛陀之真意，业之为物，非依附于生命之一种力，宁作为生命营求自己创造时内在的规定解也。”[24]这样就与佛教的无我说联系起来，认为生命只是业力的连续，或者以火药与炮弹的比喻而言，“佛教对此则否认炮弹为恒存，一言以蔽之，即仅承认依于火药与其力之轮回形式也。”[25]在此意义上，轮回便不是主体我在三界中的行走流转，而是如佛经中常用的比喻，是“一灯移于他灯”，或者是如蚕子化为蛹、蛹化为蛾的关系，其主体的同一性不是由常一不变的“我”来表示的，而是用灯的燃烧，以及蚕、蛹、蛾之间在变化中既同又异的关系来表示的。关于佛教的轮回观念，里斯·戴维斯曾以图表加以解释，其图如下：a-a1-a2-a3-an ┄┄anb-b1-b2-b3-bn-bnc-c1-c2-c3-cn ┄┄在图中，a、b、c表示五蕴所成的有情生命，数字表示业的累加，实线表示一期生命中业的累加与变化，虚线表示一期生命的结束与另一期生命过程的开始。通过这一图表，我们可以看到，一期生命中业的累加不仅是这一期生命变化的根据，同时也是下一期生命的基础。在这一过程当中，并没有不变的主体，只有不断变化的业，或者可以说只有业的变化是不变的。例如，有的学者以墨水的流注来形容的，墨水在流注过程中，不断地着染颜色，而色与水之间是无法分开的。也就是说，没有一个抽象的水的自体或者说主体，能够与颜色截然区别开来，而只有不断染着色彩的流注过程是不变的。这就说明了佛教的轮回观念，即实际上只有业力在三界中的变化，而并没有所谓“我”的流转游行。然而，在常识上业力毕竟是系于某种承担者，或者说是业力自身就形成了某种统一的东西，作为一种力量必须集中，否则就会飘散而无所谓力量。这种常识上的我感，佛陀在教说中实际上是给予了解答的，也就是说，佛陀是肯定常识上的我感的。通过业的理论，我们知道佛陀首先是在表达一种无常观，这种无常观其实就是无我的根本含义，即在刹那变迁流转的绝对性中自然不可能存在常一不变的“我体”。然而，业的理论实际上并不是在第一义的意义上解说无常观的专门理论。准确地讲，我们毋宁将业说视作世俗谛意义上对常识感的说明。因为根据无常的理论，变化的绝对性是不容业的存在余地的，业最初实际上只是对轮回说的解释而已。这说明业说安立的立场是针对迷界的常识意义上的世俗谛的内容。在真谛的意义上重新解释世俗意义上的常识，这就是所谓世俗谛，而世俗谛内容的安立恰恰是中道的意义。
