在探讨无我问题之前，我们首先应该把印度思想传统中的“我”的理念加以分析，以明确无我思想的针对性。“我”（阿特曼，atman）是《奥义书》的核心观念，从《梵书》时代起，印度思想中就出现了向主体内部寻求终极实在的倾向。这一倾向以《梨俱吠陀》中的《原人歌》为出发点，进而把生气（呼吸）与心作为终极原理的承担者，最终以纯粹能动体与纯粹主观体为自我之本体。关于自我（阿特曼）的性质，我们已经知道阿特曼是超越于我们的经验之上的，同时又潜存于我们自身之内的发生开展出宇宙的根基或实体。把我体作为宇宙的根基，并进而提出梵我一如的本体论框架，因而我与梵一样是宇宙的本体。作为宇宙本体的实我具有怎样的德相呢？《奥义书》中有四位说与五藏说说明阿特曼的性质，同时也反映了《奥义书》中对我的认识过程以及组织过程。其中，《布利哈德奥义书》中对熟眠位之我的描述颇能反映我体的终极性质：是实最上之归趣也，最上之安乐也，最上之世界也，最上之欢喜也。[17]可见欢喜、安乐、实在是我体的性质，后来在佛教中也将此概括为常、乐、我、净四种德相。作为实体的我体，具有恒久不变、真实自在、自由如意、清净安乐的特点。这可以看作印度思想传统中我的理念的基本内容。
佛陀教说中的无我思想，根据传统的解释是对《奥义书》中反映的婆罗门思想的回应与反驳。因此，无我就是对婆罗门教的实体我的否定。在原始佛说中，“我”一般被理解为“常一主宰”之义，那么无我就可以分析为无常与不自主两方面的意思，不自主即苦，因而无我与无常、苦构成了一个相依的完整的意义结构。这三方面之间互为表里，可以互相解释。这说明三法印说形成了佛陀教说的统一的教义基础。在无常的绝对意义上理解无我，就不存在固定的自我，而只有流动变化本身，即使有我的意识出现，也只能在流动变化的意义上来说明。由于流动变化而无“我”，即不由“我”的主宰而有变化之自然，故产生由不自由而起的“苦”感。作为不自由之苦最具典型性的反映，就是我体不能常住的生命短暂的幻灭之感，更进一步说，就是由再生再死而引起的轮回之苦。关于无我的解释，在原始佛说的教法系统中主要以五蕴的无常与苦来说明五蕴的无我，这可以看作从教法理论的角度对无我意义的阐明。
关于五蕴无我的意义，觉音在《清净道论》中概括为“只是名色，而没有人及补特伽罗”，其中，名色是指受、想、行、识与色五蕴，五蕴无我即五蕴和合故无我。五蕴是对人自身的构成分析，在人身的五种功能集合的和合中并没有自在的我体的存在，而只有和合了的五种功能集合，因此，实际上五蕴无我表达的只是和合无我的意思。关于这一点，成立于部派时期的《弥兰陀王问经》中做了进一步的组织。此经通过那先比丘与弥兰陀王的对话问答，最终得出“我”的存在仅仅是一个名号而已的判断。经中云：“这个‘那先’，其实也只不过是个名称、称呼、假名、通称、名字而已。在那个地方并没有任何人格的个体可以认定。”根据觉音的总结：“‘人’和‘我’只是表达五取蕴，而当我们逐一考察各个部分时，我们发现依照绝对意义并没有‘人’，可以据以妄称为‘我’或‘我的’。换言之，依照绝对意义只有‘名色’。凡是作如是观者，他的见解才是如实之见。”值得注意的是，觉音的表述中关于“我”的意义有绝对（第一义）与相对（世俗义）的区分，这对我们在后面说明佛教无我理论中的行为主体问题有一定的启发作用。
