西方印度学佛教学的奠基人马克斯·缪勒曾指出：“如果我们去审视《法句经》中涉及涅槃的每一个段落，我们就发现其中没有一处的意义会是寂灭，大多数情况下，即使不是全部，如果我们把这个意义归之于涅槃的话，将是完全不可理解的。”[26]里斯·戴维斯也认为：“从有限存在的不完美中解脱是涅槃的结果，但不是涅槃本身。佛教的天堂不是死亡，也不在死亡中，而是一种当下的完美生活，经藏中极力描绘了这种用之于阿罗汉果这一最完美果证的入神状态，而且把它作为涅槃的一个部分。”他还进一步引用本事经中的说法，指出经中的一个逻辑预设是如果有一个积极性的存在，那么其消极的对立面也一定存在，如有热即一定有冷，诸如此类。在这些对立范畴中，存在的对立面却不是涅槃，而是不存在；涅槃的对立面则是贪、嗔、痴三种欲望。这说明涅槃并不意味着是寂灭这一存在的对立面，而仅仅意味着这三种情欲的灭除和消失。关于涅槃的这一体性，佛经中做过非常清晰的揭示：“云何名为无余涅槃界，诸比丘谓得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所做已办，已舍重担，已证自义，已善解脱，已得遍知：彼于今时，一切所受，无引因故，无复希望，皆永尽灭；究竟清凉，隐没不现，唯依于清净无戏论之体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，只说为不可施设究竟涅槃，以此名为无余涅槃界。”[27]可见，涅槃自体是超越于世间知见之上的唯佛所知的境界，对于这一境界，我们只能就其在世间的表征，即对烦恼诸业的灭除来了解其性质，至于其自身的体性却是不可以世间言说来规定它的。这样就给后世的佛教思想家们留下了充分发挥想象与思辨的余地。如大乘教说中以常乐我净来描绘如来境界就是佛陀教说中涅槃义的自然发展，伴随这种发展，佛教的终极思想也发生了变化，由自利解脱的个人出离变而为自利、利他的整体解放，菩萨的理想取代了罗汉的果证，对涅槃的内涵又在无余涅槃这一涅槃体性的基础上，提出了无住涅槃的概念，代替有余涅槃。
关于有余涅槃与无余涅槃的区分及其相互关系，通过以上分析，我们可以知道无余涅槃并不简单的是身体的最后消散，是生存因素的最后结束，而是作为体性存在的涅槃自体。在此意义上，有余涅槃就应该是体证了这一涅槃体性但还没有将宿业完全耗尽的状态。在这种状态中，修证者通过修行已经获得了光明、极乐爆发后的解脱，但还没有与涅槃自体合而为一。处于这种状态的修证者就是阿罗汉，这是所谓小乘教的最高果位。关于阿罗汉所证有余涅槃的性质，有学者曾以恒星为喻做了恰当、生动的说明：恒星在停止燃烧之前发出的光，在它毁灭之后仍然可以被我们感觉到；阿罗汉也如恒星一样，尽管其已经不再造业，但作为其以前所造之业结果的身体仍在；这一遗留的身体不久即会消散，而且不会再有新的身体形成，正如毁灭后的恒星，其所发之光很快便会消失一样。这就是阿罗汉所证有余涅槃的实质。
