关于在中道的意义上对世俗我的安立，佛陀的教说中有许多经证。例如，《杂阿含》曾云：“迦叶！认为作者与受者相同而说自始已有之苦的‘自作之说’，是堕落常住之说；认为作者与受者不同而说被受所压制的东西之苦的他作之说，是堕落于断绝之见的。如来不取这二极端，由‘中’而说法。”经又云：“迦叶！这世间的人多持有‘有’与‘无’二边的立场，由正确的智慧而如实观察世间之‘生起’者，世间并没有无的东西存在，又依正确的智慧而如实观察世间之消灭者，世间并没有‘有’的东西存在……迦叶认为‘一切是有’是第一极端，认为‘一切是无’是第二极端。如来离开了这些极端由‘中’而说法。”如将这种中道的态度用之于无我与我的关系上，我们可以认为在无常变化意义上的无我义与常一不变的有我之间存在着断灭与持续之间的辩证统一，这种统一就是常识意义上“我感”的基础。在世俗谛意义安立的我，并不是具有实体性的存在，而是综合了变与不变的存在，在变中具有稳定性的东西，在稳定中不断发生变化的东西。这就与我们常识上的我感相应而并不矛盾，说明佛陀的无我是能够与常识相顺并正确解释常识的。这一意义上的我，就成为佛陀教说中关于意志自由问题的解答。实际上，所谓轮回主体，在严格意义上只是这样一种世俗谛意义上的我在业力作用下的变化与流转，是这样一种业的变化与流转中的稳定性与统一性。因此，在世俗意义上造业与受业之间仍然是存在因果关系的，也就是说，存在着责任关系。这样一种责任关系的存在，并不排除责任主体在行为中的决断自由，也就是说，尽管我是由业力作用下而成其为我的，但我仍然具有在自由的情况下造新业的自由。我在世俗意义上是受过去业决定的，但我在绝对意义上是绝对变化的，对于未来的变化永远敞开，因此，可以说佛教在业力不灭的意义上保证了我的自由。我所具有的开放性格，是由“无我”给予的；自由开放之我却并不因为“无我”而遭到彻底否定，在变之不变的意义上安立随顺世俗意义上的我，正是这一自由的承担者。在此意义上，轮回的主体就不是常一主宰意义上的我，而是在变化意义上的我，实际上只是业力自身而已。于是，在我与无我之间的辩证综合而具有中道思想的特征，便反映了缘起中道的意义。这说明大乘思想的出现并不是偶然的，在佛陀教说中有其根据。
通过对无我、业、轮回意义的阐明，我们可以对佛陀教说中的意志自由问题有一种明确的认识，即佛教的无我说并不否认现实中我的存在意义，只是这样一种我是在变化中形成并继续不断变化的。一方面，我承受过去业力的结果与责任；另一方面，我又具有向新的可能性开放的自由，这种自由就保证了努力与精进的存在余地，也认可了人格提升的可能与价值，从而也给予修养必要性。这一点正是佛陀教说在印度思想史上的革命意义所在，也是佛陀教说的真理性所在。在对佛陀教说中无我论、业论以及轮回观的解释中，我们也充分认识到了佛陀教说的完整性。无论缘起理、无我说，还是业论、轮回观，都构成了一个在缘起教理基础上形成的具有很强解释力的教说系统。我们可以说缘起理在佛陀教说中的一以贯之的运用，正是正确理解无我说、业论的关键。
