因此，在具体而特定的情况下，我们不能从人类动物祖先的心理功能出发去解释“精神”，也不能把大概是“最初的”群体精神结构看成是人类历史或人自身（人的“思想”）首要的先决条件。至多我们只能根据它们固有的关于感觉和理解的规律，例如根据西方艺术风格或宗教方式的次序，来显示一种结构是怎样从另一种结构发展而来的。
同精神结构依照支配规律从一种发展水平向另一种发展水平发展形成鲜明对照的，是存在着“作品的积聚”现象，这种现象只在时空上与一种精神结构和一种文化相合。由于我们假定全部主观功能真正起源于一种前结构——但不是康德所说的恒定不变的前结构——因此所有那些只看到人类历史中成就和作品的积聚，而未看到人类精神器官，首先是人类关于思考和评价的前主观器官发展变化的理论，我们都必须明确地予以否定。由于我们无条件地否定所有文化意义上的遗传即所谓可接受的心理属性（在这方面前不久有魏斯曼的遗传科学理论，眼下有布蒙克的遗传学说），因而我们的意见当然是：如果不从文化自身的预先影响上考察，历史上精神肉体的人的有机体基本上无变化。因此，我们否认在斯宾塞的整个社会学中表现得十分突出的那种学说，这种学说认为精神可自所谓的“物种”中得到，然后它通过遗传传给个体。不过，魏斯曼因此而得出的全部文化史只是积聚的结论，我们认为也是根本站不住脚的。魏斯曼像斯宾塞那样推测，不但人类（包括高级灵长目动物）的生命心理受人的精神生理系统制约，而且人类的“精神”和“理性”也受人的精神生理系统严格的制约。对前一种制约，我们表示赞同；而对后一种制约，我们却加以否认。我们宁可主张，对社会学、心理学、生物学和历史学来说，人类精神只是一个应予接受的先决条件，精神至多只提出关于宗教的、形而上学的规律问题，而不是实证的经验科学的规律问题。
然而，如果情况果真如此，那么连同权力在内的精神自身——它们恰恰不是借助血缘关系和社会环境的变化条件去达到某一时期精神成就的高峰的——实实在在是在做自我暴露。这种发展能够反映出精神的进步、成长、退化和衰落；但在所有情况下，它无一例外地反映出精神自身结构方面的变化。就此言之，这样一些变化的类型在考虑之列：思想方式的变化（这正如列维·布留尔最近指出的，受矛盾同一律支配的人的思想，经历了从“原始精神状态”到文明状态的变化）；以价值偏爱形式存在的气质形式的变化（即变化不限于对商品的崇拜）；风格情调和艺术情趣的变化（这后来被雷格诺写进艺术史）；从西方早期的有机世界观（延伸到13世纪）到机械世界观的变化；从主要由不存在国家权力的民族组成的民众群体到“政治社会”和国家的变化，或从居首位的“生命集体的”群体形式到居首位的“社会的”群体形式的变化；从大体上巫术的技术形式到大体上实际的技术形式的变化——所有这些变化全然是不同阶段的量的变化（不仅仅是不同的量），例如，这些变化全然不同于“实际道德”的变化，后者仅采取社会思潮的形式去适应变化的历史环境（正像基督教社会思潮顺应晚古、中世纪和现代的政治经济状况那样），或其变化仅限于扩充最初的有机世界观。对知识动态社会学来说，没有什么比这种不同更为重要：不论是思考、评价和认识构成特殊变化的世界自身的形式，还是这种形式的运用，扩充的经济材料的变化是主要的。一门用以精确地鉴别这种不同的标准说现正处于发展之中。
