值得强调的是，戴震在论述理欲观的同时，深刻揭露了程朱理欲观中“忍而残杀之具”的宗教性质。他尖锐地指出，程朱的所谓“得于天而具于心”的“天理”，实际是“一己之意见”，是独断的教义，而不是天下的公理。他们“凭在己之意见，而执之曰理，以祸斯。更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈”[46]。在戴震看来，程朱的理欲之辨承释老之意而背圣贤之道，离开人欲，空谈义理，视人欲为万恶之源，视义理为至高无上。至于程朱“举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者”[47]，不过是以非理之理治人，以善为恶来说教而已，给人民造成极大的危害，特别是他们越为此辩护，此祸害就越大。戴震进一步揭露程朱理欲观作为统治人民工具的残酷性。他说：“理欲之分，人人能言之”，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者，幼者，贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”[48]这是说“理”作为束缚人们行为的礼教，像一把无形的软刀子，使“天下受其害者众也”。戴震犀利地指出，以非道德的所谓“道德法庭”（即理），杀人，要比专制国家的法律杀人更加残酷百倍。
戴震通过批判程朱“存天理，灭人欲”的禁欲主义，揭露伦理异化与宗教异化具有共通的本质，对理欲关系作出了崭新的解释。他的理欲观以“根于血气”的“欲”为出发点，以天下人人皆能“欲之得遂”的“公欲”实现为归宿，这一启蒙特色与王夫之等人的理欲观一脉相承。
焦循的理欲观以自然人性论为基础，提出了“絜矩之道”的思想。他认为，饮食男女是人性中所固有的，并把它看成是衡量人性进化的尺度和依据。如果否定了饮食男女，也就否定了人向善的可能性。因此，焦循反对程朱“存天理，灭人欲”的理欲观，主张统治者应以推己及人的“絜矩之道”或“恕道”来对待人民的物质生活追求，使天下人的物质欲望都得到满足。焦循把《大学》中“格物”的内容，界定为“絜矩”、“恕”，提倡要以己度人，通达人情，知民生之隐曲，解民之所好好之、民之所恶恶之，使人人各得其欲，以此来论述理欲关系，他说：“饮食男女，人之大欲存焉，圣人于己之有夫妇也，因而知人亦欲有夫妇；于己之有饮食也，因而知人亦欲有饮食”，“平天下所以在絜矩之道也”，“绝己之欲，不能通天下之志，物不可格矣！”[49]
焦循认为，若肯定天下人人各遂其所欲，就不会导致你争我夺的“大乱之道”。所以他主张“本乎欲而后可以窒欲”。“本乎欲”是指肯定人欲的存在，“窒欲”是指去除危害他人利益的欲望，换句话说，就是要求每个人必须以不侵害他人利益为前提，来满足自己的物质追求。他说：“唯本乎欲以为感通之具，而欲乃可窒。人有玉而吾爱之，欲也；若推乎人之爱玉亦如己之爱玉，则攘夺之心息矣。能推，则欲由欲寡；不能推，斯欲由欲多。不知格物之学，不能相推，而徒曰遏其欲，且以教人曰遏其欲，天下之欲可遏乎哉！孔子七十而从心所欲不逾矩。矩，即絜矩之矩，以心所欲为矩法，而从之不逾者。”[50]焦循清醒地意识到人们的欲望是不言而喻、不可遏的公理，认为只要承认这一公理，肯定人欲存在的合理性，就会建立起一个人与人相互尊重、相互平等、互不剥夺、互不侵犯的社会机制。这样，焦循从理欲观中引申出人人平等的政治思想。
