陈确在肯定人欲存在合理性的基础上，通过“人欲正当处即是理”的命题，论证“天理”和“人欲”的关系。他认为“理在欲中”，“天理”，即人欲之中、善解人意、顺乎人情的理。陈确说：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理。无欲又何理乎？孟子曰：‘可欲之谓善。’佛氏无善，故无欲。生，所欲也；义，亦所欲也；两欲相参，而后有舍生取义之理。富贵，所欲也；不去仁而成名，亦君子所欲也；两欲相参，而后有非道不处之理。推之凡事，莫不皆然。”[32]这就是说，理不在欲外，也不会与人对立，而是在人欲之中的，“人欲”本身就体现着“理”。禁欲非理，纵欲亦非理，而人欲之恰到好处才是理。陈确丰富并扩展了人欲的内涵，把欲义、欲仁以成名也看作是人欲。这样，人欲不仅包括“饮食男女”之欲，而且也含有“功名富贵”之欲。“饮食男女”之欲是“义理”的出发点，“功名富贵”之欲则是“道德”的归宿。正如他所说：“饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归。”[33]
陈确的理欲观，具有反对传统道德伦理至上主义的特色。他改变了“天理”的内涵，使理从属于欲，说明道德伦理并非是至上的，相反，人的欲求、人的权利和人的发展等才是至高无上的。看到道德伦理至上主义有扼杀人类社会生机和活力的一面，是他的独到之处。
在理欲问题上，李光地则主张“人欲非恶”。他认为：“人欲者，耳目口鼻四肢之欲，是皆不能无者，非恶也。徇而流焉，则恶矣。”[34]在他看来，“人欲”即“耳目口鼻四肢之欲”，是人的“不能无”的正常欲望，不是罪恶，同时又指出人的欲望如果不通过理性来加以节制，就会导致人欲横流，陷入罪恶的深渊。这样，他既否定了程朱视“人欲”为罪恶的观点，又与一味追求物质享乐的纵欲主义观点划清了界限。李光地进一步认为，“公天下之欲”是正确处理好天理与人欲关系的关键，建立良好的社会道德秩序必须要做到“公天下之欲”。“夫公天下之欲不为恶，惟有己则私耳。”[35]“公天下之欲”就是“天理之实”，一心只想着自己的私欲就是“人欲之私”，只有分清“人欲之私”与“天理之实”，才能做到“公天下之欲”。他的这种观点和王夫之的“人欲之大公即天理之大同”的观点是一致的。
李光地从“公天下之欲”来调整天理与人欲的关系，把“人欲”和“天理”看成是相容的合情理的，指出了人欲亦有其正当性，人的任务在于用“天理”去调节人欲，而不是“革尽人欲”。
戴震在阐述理欲关系之前，先对“理”与“欲”作了新界定。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[36]这就是说，“理”是事物的“条理”，由于各种事物内在的细微的条理不同，如皮肤的纹理、肌肉的纹理、文章的文理等，这些都称为“分理”，它能使事物得以区别开来。这里的“理”，是指万物的秩序、条理，即各种事物存在、发展的具体规律和法则，而不是理学家所说的“得之于天而具于心”的空理。他说，“欲”是“血气心知”之自然，是“生养之道”，“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事举矣”[37]。“夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。”[38]这就是说，“欲”是“血气心知”之人的自然欲求，它的功能和作用是“以生以养”，而不是理学家所说的百病之根。在确定了“理”“欲”特质后，戴震从以下几个方面论述了两者的关系。
