颜元在人性论问题上，针对程朱把性分为“义理之性”与“气质之性”，并视前者为纯善，后者为恶源的谬论，提出“非品质无以为性，非气质无以见性”的思想；认为，天生万物与人，既以一气凝之形，又以一理赋之性；因人独得天地之全，为万物之秀，故理气、形性在人的身上是合二而一的。他论证说：“夫性者据形求之，尽性者于形尽之，赋其形，赋其性矣”，又“心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累害，而且舍气质无以存心养性”[99]。这是说，形体气质不但不是“义理之性”的累赘、障碍，而且是人存心养性的基础，若离开具体的形体气质去谈存心养性，则是一句空话。颜元不同意宋儒所说的“性善气恶”，认为“若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！”[100]从而批驳了理学家割裂理气的做法。
颜元在“理气统一”、“气质为善”的基础上，进一步批判朱熹将“天命之性”与“气质之性”分割为二的观点。他针对朱熹以纸喻气质，以光喻性，以水清喻天性，以水浊喻气质等命题，给予驳斥，说：“此纸原是罩灯火者，欲灯火明，必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即以此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去？”[101]又“水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦”[102]。在他看来，人的形、性与灯的纸、光，水的清浊完全是两回事，不能以纸光喻形性，以清浊喻善恶。特别是他强调形性及气质的关系，主张离开形就无以为性，非气质则无以见性，“即以此气质明此性”，性和气质是统一的。驳斥理学家离开“气质之性”空谈“天命之性”是“无作用之虚理”，与佛教的“幻觉之性”相类似。
颜元也注意到人性有恶的一面，但他认为，人性之恶，并非是来自先天的气质，而是由于后天的“引蔽习染”，即环境、习性的影响，才有恶的品性。颜元这种把“恶”看成是后天“习染引蔽”，并从人的环境中寻找恶的根源的观点，比起宋儒把“恶”归诸于先验的气质的说法，要合理、进步得多。
戴震在气一元论的基础上，调和孟子与荀子的人性学说，比较完整地揭示了人性的内涵。他先提出“气化人物，分而成性”的论点，认为宇宙间的人和物都是阴阳二气化生而成的，所以，性是气化为人为物的本始。他说：“天道，五行阴阳而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲与全之数，判之于初生。人虽得乎全，其间则有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性与物性异也。”这是说，尽管“人性”、“物性”皆为五行阴阳所化成，二者有共性；但是由于人、物“初生”时，所得五行阴阳之气的“曲与全之数”不同，故使人性与物性的表现有区别。这种差异的表现在于：“五行阴阳者，天地之事能也，是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。”[103]在戴震看来，人类最大的特点，就是对于“天地之常”有能动作用，人既能使自己的欲望与自然规律相一致，遵循仁义礼，“与天地之德协”；又能放纵欲望，背离自然法则，伤害仁义礼，“与天地之德违”。
