阮元的自然观表现为由虚返实。他解释太极时说：“天地所共之极，舍北极别无所谓极也”，北辰即北极，“天地本于太极，孔子之言，节节明显。而后儒舍其实以求其虚，何也！实者何？天地之实象也。”[164]他与周敦颐、朱熹舍太一、北辰之“实”而求其为天地根基之“虚”不同，而是务求太极之“实象”，认为北辰就是太极，离开天地的实象无所谓太极。阮元的意思是说，圣人画八卦，言太极，不是凭空想象，而是根据地理的实象，他是把理学的虚理实象化。阮元对道器范畴的解释也说明了这一点。他说：“形上谓道，形下谓器。商周三代之道存于今者，有九经焉。若器，则罕有存者。所存者，铜器钟鼎之属耳！”[165]在这里，道是经书中的礼交，器则是具体的钟鼎等实物。传统的看法把道器作为哲学的范畴来加以考察，强调它们之间抽象与具体的关系。阮元则从经验科学角度把它们具体化，尤其把器实体化，反映他治学注重经验的特点。理学往往把格物解释为“穷理”，阮元与此不同，把格物理解为“事”。他认为，《大学集注》“格亦训至，物亦训事”。只说“穷至事物之理”，“至”外增“穷”字，“事”外增“理”字，一转折变成“穷理”，这显然与实际不同。按照他的理解：“致知在格物，物格而后知至。此二句虽从身心意知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。”[166]就《大学》的主旨来看，以治国平天下大事为主，强调的是亲身实践。阮元的解释更符合《大学》原意。
阮元哲学独特之处是建立了“相人偶”的仁学观。他是从训诂出发来解释仁的，说：“仁字之训为人也，乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末，犹人人皆知，并无异说。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，人人在口，是以举以为训”。这里把仁与人、人偶联系起来，以人偶来说明人。那么什么是人偶？“所谓人偶，犹言尔我亲爱之辞，独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。”在推本古训、解释人偶的基础上，阮元给仁下了新定义，他说：“春秋时，孔子所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。”[167]这样，他把仁理解为人际关系的范畴，包括君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等，他们之间的关系是一种平等的关系，而且建立在相敬相爱的基础上，赋予仁以博爱之义。阮元的仁学不限于对仁的训诂，而论述求仁的途径。他说：“凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。”本此他反对闭门修持，虚悟远求，并断言：“若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德理在心，绝不得指为圣门所说之仁矣。”[168]在求仁过程中，他主张身体力行，积极经世，说明他的仁学观是一种经世致用的学说。这是对孔子仁学的发展。
注释
[1] 黄宗羲：《孟子师说》卷二。
[2] 黄宗羲：《明儒学案》卷四十四，《诸儒学案上》二。
[3] 黄宗羲：《梨洲文集》，《答忍庵宗兄书》。
[4] 黄宗羲：《宋元学案》十二，《濂溪学案下》。
[5] 黄宗羲：《易学象数论·图书四》。
[6] 黄宗羲：《梨洲文集》，《先师蕺山先生文集序》。
[7] 黄宗羲：《梨洲文集》，《再答忍庵宗兄书》。
[8] 黄宗羲：《孟子师说》卷四。
[9] 黄宗羲：《破邪论》，《上帝》。
[10] 全祖望：《鲒崎亭集外编》卷十六，《甬上证人书院记》。
[11] 全祖望：《鲒琦亭集外编》卷十二，《梨洲先生神道碑文》。
[12] 黄宗羲：《明儒学案》凡例。
[13] 黄宗羲：《明儒学案》自序。
[14] 黄宗羲：《梨洲文集》，《张母李夫人六十寿序》。
[15] 黄宗羲：《梨洲文集》，《答万充宗论格物书》。
[16] 黄宗羲：《梨洲文集》，《留别海昌同学序》。
[17] 黄宗羲：《梨洲文集》，《编修弁玉吴君墓志铭》。
