枸中龛一名，善者随心捐助。……其房，乡试日两祠子姓居住，以及递年赁租，并不必分疆界，明有亲也。惟递年修理祠宇，制办器用家伙并守祠工食、香灯一切费用，既照三股平派，所入之钱自应照三股平分。爱立合同，永远为照。
在这一《合约字》中，未按两祠的既定股份分配各自的“配享”名额，可能是由于其股份构成原来就是依据各自题捐的牌位数确定的。从表面上看，似乎“西祠”和“南祠”都是“省祠”的直接投资者，但就其资金来源而言，仍然是取自族内的题捐者，因而其有关权益也必须按牌位分配。换句话说，“西祠”和“南祠”只是本族股东的代表，而不是真正的股东。其集资方式及产权归属。
此类散居宗族的基本成员，是以“配享”牌位为标志的宗族组织，而不是其他中介组织。实际上，在各种县级以上的散居宗族中，这一结构模型是普遍适用的(详见第四章)。
由于李氏的各级祠堂各有不同的题捐者及题捐定额，其有关产权也是相对独立的。文川桥李氏为了确认族人对于各级祠堂的有关权益，在族谱中详细登录了送入“县祠”“郡祠”和“省祠”的历代“题捐配享芳名”,其总数共有三千余位。
文川桥李氏送入各级祠堂的同类牌位，都是按既定股份题捐的，因而其权利和义务也是相同的。如云：“按我祠(县祠)配享旧规，每名收花银十三两正。递年春秋祭祠，钱标一帖，享胙谷一桶。”[921由于此类权益可以由“配享”者的后裔世代相承，因而每一牌位都足以代表一个相对独立的宗族组织。这些宗族组织分别以题捐的方式加入各级合同式宗族，其权利及义务只取决于各自的股份，而不取决于各自的世系。从理论上说，文川桥李氏隶属于“县祠”的宗族组织共有2133个，隶属于“郡祠”的宗族组织共有753个，隶属于“省祠”的宗族组织共有402个。当然，其中有些牌位可能是由同一宗族组织题捐的，有些牌位可能附属于其他族产，而大多数牌位则是同时向各级祠堂题捐的。因此，这些牌位只是说明了散居宗族与聚居宗族之间的复杂关系，而不说明散居宗族构成了独立于聚居宗族的组织系统。此外，文川桥李氏八世以上的历代祖先，由“县祠”统一奉祀；十世以上的历代祖先，由“郡祠”及“省祠”统一奉祀。此类统一奉祀的牌位，照例“不另题捐，概行照谱书主”198l,因而只可视之为散居族人的认同标志，而不可视之为散居宗族的基本成员。
在合同式宗族中，血缘关系和地缘关系只有象征性意义，而利益关系却是必不可少的联结纽带。道光《建阳县志》记载：“吾邑诸姓家谱多不可凭，大多好名贪多，务为牵扯。……即世之相去数百年，地之相去数千百里，皆可强为父子兄弟。虽在著姓望族，亦蹈此弊。”这种不受血缘关系和地缘关系限制的联宗通谱之风，反映了合同式宗族的普遍发展。然而，联宗通谱并非一厢情愿，妄自攀附，而是必须得到有关各方的认同和协作，建立在平等互利的基础之上。康熙年间，建阳县北雒里朱氏自命为朱熹后裔，入祭邵武“文公祠堂”,反而遭到考亭“嫡派子孙”的呈控和斥逐。之所以如此，是由于考亭朱氏世隶“贤籍”,享有“优免杂差”及“世袭博士”等特权；而北雒里朱氏世隶“民籍”,未曾享受任何特权。因此，一旦北雒里朱氏与考亭朱氏联宗通谱，就未免有“谋滥优免，躲避国课杂差”之嫌。1001建阳知县在有关此案的详文中说：“第非种篡乱，冒籍圣贤宗派，律禁森严，国法难容。且际多事之日，差役浩繁，倘若纵其躲避，则军需何应?罪更难追。况里甲粮额、差役有定，若北雒之朱可冒考亭贤户，则本里图甲其谁与之输纳?此通邑士民咸所不容，非惟文公子孙之所必控不容也。”这一事例从反面说明，如果彼此之间缺乏平等互利的基础，是不可能共同构成合同式宗族的。
合同式宗族作为一种互利性组织，是继承式宗族与依附式宗族的必要补充。尤其是在商品化程度较高、社会流动性较大的环境中，血缘关系和地缘关系都不足以构成宗族组织的现实基础，合同式宗族也就势必得到更为普遍的发展，成为宗族组织的主要形式。如清代台湾早期移民社会的宗族组织，一般都是以互利为基础的合同式宗族(参见第四章第三节)。从长远的观点看，正是由于合同式宗族突破了血缘关系和地缘关系的天然界限，才使宗族组织具有普遍的适应性和广阔的发展前景。
