如果说黑格尔的社会理论有可能按照方法论原子主义的条条框框来重构，或者有可能接近于这种重构，那么我们一开始会很难严肃看待这个提180议；原因有很多。让我们在这里提出两个原因：第一，按照黑格尔在许多段落中的描述——他的文本中到处都是这样的段落——合理社会秩序实现了一种无条件的或神圣的好处，这种好处仿佛处于一个与有限的人类个体所拥有的好处完全不同的(而且是更高的)级别。我可以引用几个有名的例子：黑格尔把国家(这里应当被理解为全部合理社会制度的总和)描述为“自在自为的理性东西”(dasanundfürsichVernünftige),并进一步把它描述为“绝对的不受推动的自身目的……[它]对单个人具有最高权利……成为国家成员是单个人的最高义务”(§258;着重号已忽略)。更加声名狼藉的说法是：“神自身在地上的行进，这就是国家。”(§258Z)还有一条理由可以让我们相信黑格尔拒斥了方法论原子主义：他对社会契约论传统的很大一部分批判似乎都明确指向了一点，即它不仅原子式地看待个人，而且把个人好处放在了首要地位。在他对这种批判的成熟的、最充分的阐述中，有一段话强烈谴责了把“单个人本身的利益”作为“这些人结合的最终目的”(§258A)的政治理论。①然后，黑格尔立刻对他本人的观点做了一番描述，并认为它与刚才描述的立场有直接冲突：“但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合(Vereinigung)本身是真实的内容和目的，而人的使命是过普遍生活。”(§258A)如果个人只有在合理社会秩序中过“普遍生活”才能达到“客观性”和“真理性”,如果结合本身是社会生活的最终目的，那么——看上去——个人作为个人所拥有的利益(这里抽掉了他通过相关的各种形式的社会成员资格所获得的归属)对社会理论来说就不是一个合适的出发点。刚才引用的段落清楚地表明，黑格尔之所以会拒斥唯独从个人本身的利益推导出社会制度的合理目的的理论，是出于他的一个假定：这个做法会促使一个人把社会成员资格对个人而言所具有的价值理解为纯粹工具性的东西(相反，“结合本身”才是社会成员资格的“真实的内容和目的”)。倘若我们局限于这里提到的几种个人利益，也就是“安全以及对所有权和人格自由的保护”[同样出自§258A。——译注],那么这个假定看起来就是可取的。黑格尔的想法是，对一种仅仅从诸如此类的利益出发的理论来说，社会成员资格(在这里就是以比较狭义的方式来理解的政治成员资格)之所以可以有意义，只是由于个人把它作为手段来达到他们共享的、却又相互分离的目的，而不是由于实体性的社会纽带和共享的最终目的——它们在黑格尔的伦理(Sit-tlichkeit)理论中处于极其突出的位置，是以它为根源的。倘若在建立合理社会制度时可以允许的目的仅仅包括个人所拥有的目的，而且这些目的先于家庭的、行业的和政治的归属(即抽掉了这些归属),那么我们有什么根据可以主张个人在参与社会活动时是为了这种参与本身——他们把社会制度的“普遍利益”当作“他们的最终目的”(§260)——并把这作为合理社会秩序的一个本质特征?
