孔子承认天的存在，然而他毕生所追求的，却是在努力人事的基础上听诸天命，争取用自己的力量去改变社会现实。孔子一方面认为“唯天为大，唯尧则之”，“获罪于天，无所祷也”；另一方面又主张“不怨天，不尤人”、“敬鬼神而远之”，这说明他思想深处是轻天命而重人事的。孔子是现实主义者，他一生忙忙碌碌，为争取实现自己的政治主张而奔波。他教导学生的言论很多，但“不语怪力乱神”，也从不回答诸如天是物质自身的力量还是物质以外精神力量的问题。孔子主张“中庸”，说“中庸之为德也，其至矣乎！”[3]“中庸”是中正、中和、不偏不倚、无过无不及的意思。它的理论基点是维护矛盾的同一性，维护双方的均衡，防止矛盾的转化。这种注意事物的规定性和发展平衡性的思维方法，包含有辩证法的合理因素，但也存在着形而上学的弱点。因为它强调执中调和，排斥了矛盾双方的斗争和转化，否认打破平衡实现飞跃的必要性和积极意义，极容易转向折中主义，也极容易造成人们因循守旧缺乏创新的不良心态。孔子认为矛盾暴露即是事物存在的危机，因而他主张“攻乎异端”而调和矛盾，这在大变动大动**的春秋时代是不能实现的。他周游列国兜售其政治主张，四处碰壁，断粮饿饭，跟这种调和思想不被接纳很有关系。
二、墨子的哲学思想
墨子的思想代表了当时平民阶层和手工业者的利益。他针对当时存在的社会政治问题，提出“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”等主张。其中“兼爱”、“尚贤”、“节葬”、“非命”是直接针对儒家的爱有等差、世卿世禄、厚葬久丧和富贵在天而来的。他否定儒家鼓吹的“天命”思想，说“命”是统治阶级捏造出来欺骗穷人和老实人的，“有命则富而可贫，无命则贫而可富”[4]，强调富贵贫贱的形成不是命定而是决定于人主观的“强力而为”，“强必贵，不强必贱”，“强必富，不强必贫”，这就从理论上否定了儒家“富贵在天”的天命学说。墨子否定天命，但提倡“天志”、“明鬼”。在墨子看来，“天志”——天的意志是衡量一切言行是非的尺度，是人类社会最高的法则；而鬼神，则是帮助天赏善罚暴的超自然的监督力量。所以他极力推崇“顺乎天之志”，希望大家都能做到“兼相爱，交相利”[5]（这是天最支持的），同时通过“明乎鬼神之能”，让鬼神成为赏善罚暴的监督。墨子学说中“天志”的“天”，“明鬼”中的“鬼”，对于人的活动来说，都不是命定的必然，而是为了推行他的学说顺手捡起的一根传统的现成的杠杆，因此它与儒家天命观念下宗教化的鬼神是有区别的。墨子学说中的“天”和“鬼”是平等的神，是有“义理”的神，是一种平等、平均思想的幻想。这也是它进步意义的所在。
墨子学说中，平等、平均的形式或原则被称作“兼”。墨子提倡“兼爱”——人和人之间平等相爱，认为儒家提倡的靠血缘关系“无故富贵”的世卿世禄制度，是暴政和国家危乱的根源。为了改变这种危乱的情况，他提出打破亲疏、富贵贫贱之别的传统等级界限，“尚贤使能”，从天子、诸侯到乡里之长，都选用贤能的人，“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”，这显然是平民阶层要求平等和对自身力量充分信任的反映。
墨子是我国古代思想史上第一个提出唯物主义认识论原则并有意识地应用于逻辑推理的思想家。他强调人们对存在或不存在的判断，必须以“耳目之实”的感觉为依据，把“闻见”作为“察知”的首要条件；他主张“取实予名”，认为“名”（名称概念即思维观念制度等）应当反映现实的存在，否定儒家通过“正名”即以“名”为第一性去保守过去的等级制度；他提倡“言必立仪”，主张把历史经验、社会实际和人民利益三方面综合起来作为立言和论证知识真伪的标准，这在当时来说都是前无古人的创见。虽然这些观点论述中有时还带有狭隘的经验论的局限，但并不掩盖它的唯物主义理论的朴素思想。
墨子是一个出身下层的思想家，也是一位言必信、行必果的实践家。他说：“政者，口言之，身必行之。”[6]他认为，只有能够指导实践的“言”才是有价值的，否则就是空谈。这都反映了墨子理论联系实际的朴素思想。
墨子思想中有很多闪耀着唯物主义光辉的亮点，但也存在着狭隘的经验论的束缚和消极的宗教因素的影响。他否定儒家的天命说，提倡兼爱，主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，但他的“天志”、“明鬼”说又承认君权神授，承认等级制度具有神圣不可侵犯的性质，这就形成了他学说中的矛盾。另外，他提倡“尚同”、“尚贤”，但又把理性的实现全部寄托于社会外部的虚幻力量上，希望依靠外力来影响人间的统治者，这仍然未脱离天命论的范畴，说明了当时小生产者思想上还有很多的局限。
