只要我们“构造”出世界、事物和过程，亦即在精神上、理智上把它们再生产出来，我们就对它们有所认识。对实在的精神再生产只是人与实在的可能的实践关系之一。这种实践关系最基本的向度是构造（社会—人类）实在的过程。没有构造社会—人类实在的过程，没有生产它的过程，就不可能在精神上、理智上再生产它。
人对实在的理解如何可能？人们怎样能够理解有认识能力的有限存在与世界其余部分的关系？人只有在实践造成的开放性的基础上，才能理解事物及其存在，理解世界的诸种特殊性和它的总体。人在实践中并在实践的基础上超越了动物世界和无机自然界的封闭性，建立起自己与世界总体的关系。在这种开放性中，人作为有限存在超越他的有限性，并与世界的总体建立联系。人不只是世界总体的一部分。没有人和他的认识作为实在的组成部分，实在和对实在的认识都将是不完整的。世界总体的运动既包含这个总体向人展现自己的途径，又揭示着这个总体的人。[32]
世界总体包含着人，包含着人作为有限存在与无限存在的关系，包含着他对存在的开放性。正是在这一基础上，语言与诗歌、发问与认识才成为可能。
（二）历史与自由
在论证历史是怎样的之前，我们必须先知道历史是什么，它如何是可能的。历史是荒诞的、残酷的、悲剧性的，还是滑稽可笑的？历史中是否实现着某种天意的蓝图或固有规律？历史是冒险家的乐园还是决定论的荒野？所有这些问题，只有在我们知道了什么是历史时，才能得到满意的答案。
历史学家研究历史上发生了什么，哲学家则追问历史是什么，它究竟如何是可能的。历史学家研究中世纪史或近代史，音乐史或绘画史，观念史或名人史，一个民族的历史或整个人类的历史；哲学家则要知道，历史中的那些推测是什么，以及为什么会有历史这种东西存在。哲学家的发问并不侵犯历史学家的专门课题，但是，他们探讨那个学科的先决条件，做着历史学家靠自己的工具在他的学科范围内无法完成的工作。
人们早在认识到自己是历史的存在之前，就创造着历史，并且一直生活在历史之中。历史是人类实在的一个基本向度，但它本身却不能在自身内证明关于什么是历史的真理。
每一种深刻系统地阐述历史之本性的尝试，都带有神秘化的特征。从维科到黑格尔的古典历史决定论也同样如此，好像深刻的洞见与神秘化有着不解之缘。19世纪的实证主义和进化论思潮，从历史中消除了黑格尔主义思辨和神秘化。但是，他们这样做同时也使历史变得贫困了，即使他们用自己新的粗俗的神秘化去充塞它，也仍是如此。能否深刻地、多向度地理解历史，又不陷入神秘化呢？这就要看我们如何解释它的本性和功能。在维科、谢林和黑格尔的历史哲学中，天意究竟扮演着什么角色？它是只作为一个宗教神学要素出现，还是同时扮演着另一个独立于宗教起源的角色？把天意引入历史概念的哲学家，是否一定是宗教思想家？或者说，是否存在一种确定的理由，甚至能迫使一个非宗教思想家用天意作为历史的建构要素？这样地提出问题，实际是把宗教问题当作一派胡言和欺骗，或者把近代史，包括近代思想史，看作基督教神学世界观世俗化的过程。然而，如果我们把宗教问题看作现实问题的神秘化表述，那事情看起来就完全不同了。这样一来，近代思想史就不再表现为范围广阔的世俗化过程，相反，应是显露其真实的形式，即试图用理性的方式解决宗教用神秘的方式表达出来的问题。从这个观点看，把天意引入历史的动机是第二位的。
