但是，认识到一切形式的短暂无常，不可能有最后形式，并不能解决方法与体系的矛盾。黑格尔的思想完成于“绝对”，离开这一点，他的思想是不可理解的，所以青年黑格尔派所理解的那种否定性已不再是黑格尔主义的概念。黑格尔对康德和费希特的批评，特别是对“恶无限性”即不断成长的概念的批评，带来的全部累赘是，任何发展阶段要结合一个最后状态看才能理解，没有一个最后状态，所谓“进步”仅仅是永远重复。只有一个实际可达到的，而不是在地平线的某处隐约可见的“绝对”，才能提供使精神演化的任何阶段获得意义的参照系。认为有可能挽救黑格尔辩证法的永远进步的概念，而同时又抛弃最终目标这一保守概念，这个想法类似于一种哲学：它面对神的全能和人的自由意志的矛盾，竟把神取消，而声称它保存了基督教的真正本质即无神论。矛盾，或者说紧张，本身就是基督教的本质，取消基督教的一个词语，并不是使基督教适应严格思考，倒是干脆毁掉基督教。同样，离了“存在”的最后统一这个概念，无限进步的概念并不是批判地吸收黑格尔主义而是否定它，而且“矛盾”的第一项甚至不是明确属于黑格尔的：它来自康德和费希特，假若要拿它当辩证思想的核心，这样的辩证法是不需要黑格尔主义传统的。
不过，马克思吸收黑格尔的东西，不是本着保留方法而否定体系精神，而是本着“让黑格尔脚向下正立着而不是头向下倒立着”的精神，这却是另一回事。马克思以其独特的方式，继承了康德和黑格尔的这种想法：历史发展到顶峰，人类完全统一，存在和本质合一，消灭人类生活中的偶然性。马克思认为，人并不是像施蒂纳所主张的，逃不开偶然性（现代存在主义者，至少属于无神论一派的，也如此主张）；事实相反，偶然事物虽然被误称为自由，却是因对象化的力量由支配人的威力而产生的。取消这种力量，使人的生存任凭人自己的自由，消灭经验“存在”与类本质的差别，就是破坏生存的偶然性。人不再是完全受自己的创造物的异化力量的摆布；个人不是不可名状的社会的牺牲品，也不是社会的对象化劳动即资本的所有者；总之，人的“绝对存在”充分实现为现实存在。因此，后者不再是偶然的；它的个别性表现人类的普遍本质，而它的自由则是历史必然性。人类的不统一因此能够被克服，但不是按照黑格尔提出的方式克服。黑格尔把人和人的成果归结为自我意识及其外化，将人性看成精神演化的一个阶段，因此他依据自己的方法不能把人当成完整的实体，使人复原。人的偶然性不能靠人以上的一个绝对来矫治，因此黑格尔并没有消除个人生活的偶然性，要消除，他就只能结合那种生活消除它：实际上，他谴责经验中的人的个性在存在期限间是处于偶然性状态；在黑格尔的法哲学中国家与市民社会是永久二分关系。要除掉偶然性，首先必须把人当成完全的自然存在物，在自然中起着作用、作着斗争；其次，必须理解人的唯一现实性在于人是个体，其他任何存在形式都是劳动异化的结果，劳动异化是命运偏离正轨，不过从历史上看这种偏离是必然的，而且是人解放的条件。只有当黑格尔主义经过唯物主义的改造（意识当作完整人的一个组成部分和实践活动的结果）和个人主义的改造（个人当作唯一主词，其他一切存在方式是现实人的宾词），才可能盼望实现《巴黎手稿》中和《资本论》中预言的那种人的真正统一。黑格尔一向“头足倒置”——个人当主词，普遍“存在”当宾词，而不是普遍“存在”当主词，个人当宾词；历史发展的起点不是意识的外化，而是人的天生力量外化为劳动形式。
