因此，思想史家面临的问题不在于拿某一种思想的“本质”同这种思想在社会运动上的实际（存在）相比较。问题倒是，原来的思想是怎样地、是由于什么情况，成了那么多相互敌对的不同力量的会合点；换句话说，这种思想本身有什么模棱两可的地方和彼此矛盾的倾向，结果造成了它过去的那种发展？有一个大家知道的事实，在文化史上还没有例外的记载，就是一切重要思想随着自己影响的不断扩大，总难免发生分裂和分化。所以，要问在现代世界上究竟谁是“真正的”马克思主义者，没有什么意义，因为只有你认定正宗著作是可靠的真理来源，谁解释正宗著作解释得对，谁一定是掌握着真理，只有你不越出这个思想观点的圈子，才会发生上面那样的问题。其实，我们没有理由不承认，各派运动和思想无论彼此多么对立，同样有资格打马克思的旗号——本书没有讲的一些极端情况不算。同样，要追问“谁是真正的亚里士多德派，是阿威罗伊，是阿奎纳，还是庞蓬纳齐”，或者问“谁是最真正的基督徒，是加尔文，是埃拉斯摩，是贝拉明，还是罗耀拉”，也问不出个名堂。后一个问题对基督徒来说也许有一种意义，可是跟思想史毫不相干。不过，历史学家可能关心考究，到底是原始基督教里的什么成分，使得像加尔文、埃拉斯摩、贝拉明和罗耀拉那样不同类型的人能引据同一种原始资料。换句话说，历史学家认真对待人的思想，认为思想不是完全服从客观事件，而具有自身的生命活力（因为假如那样，研究它就没有什么意义了），但是历史学家却不相信思想代代相传而意义会不发生改变。
马克思的马克思主义和马克思主义者的马克思主义之间的关系，是一个正当的研究项目，但是根据这种关系并不能判定哪些人是“最真正的”马克思主义者。
我们研究思想史的人，即便是站在意识形态以外，也不等于是站在我们的生活周围的文化以外。相反，讲思想的历史，尤其是讲一向影响最大的思想的历史，可以说是练习作文化上的自我批评。这本书里，我打算根据一种观点研究马克思主义，这种观点和汤玛斯·曼的《魔山》中对于纳粹主义及其同德国文化的关系所采取的观点相似。汤玛斯·曼有理由说纳粹主义和德国文化没有瓜葛，或者说它是对德国文化粗暴的否定和恶意歪曲。不过，事实上他没有这样讲，而是追问希特勒运动和纳粹思想这一类现象怎么会发生在德国，能发生在德国，是由于德国文化中的什么成分？他断言，每一个德国人从纳粹主义的兽行中会认出甚至从德国民族文化最高尚的代表人物身上（这是要害）也能看出的文化真面貌的变形，这叫他不寒而栗。汤玛斯·曼不愿意照平常做法，忽略纳粹主义的身世问题不谈，也不愿主张纳粹主义没有正当资格承受一部分德国文化遗产。相反，他坦率地批评那种文化，而他自己正是那种文化的一部分，一个创造性成分。只说纳粹思想是对尼采思想的拙劣模仿当然是不够的，因为拙劣模仿的根本性质是能帮助人认出来源人物。纳粹党叫他们的超人读《权力的意志》；要说这件事纯属偶然，本来同样也可能选中《实践理性批判》，这话没有用。问题不是定尼采的“罪名”，尼采个人对他的著作被别人利用没有责任；然而，别人是如此利用了他的著作，这势必引起大家的惊恐，不能认为同如何理解他的内心本意无关而不予考虑。圣保罗个人不应对异端裁判所和15世纪末的罗马教会负责，但是探讨问题的人，不论是不是基督徒，总不愿意讲基督教让卑劣的教宗和主教们的行为给败坏了或歪曲了；他一定要尽力发现，在保罗书信中是什么东西最终造成了卑劣的犯罪行为。我们对待马克思和马克思主义的问题，也应当持同样态度。按这个意思说，本书不但是一派思想的历史概述，而且分析了这派思想的奇异命运。这派思想开始是普罗米修斯式的人道主义，发展的顶峰是斯大林的暴政。
