比起康德和尼采来，禅宗在克服和超越主客二分方面走得更远，其学说有更多可取之处。禅宗认为日常生活中的自我是主客二分的产物，是实体性的自我，在自我意识中，这种自我是被认识的对象。当我说“我意识到我”时，这句话中后面的那个“我”是被认识、被意识的对象，是客体，前一个“我”是进行认识活动、意识活动的主体，它不是被认识的对象，而且永远不是，也不可能是被认识、被意识的对象，因为一旦它成为被认识、被意识的对象，则仍然有一个对它进行认识的主体在它后面，这个主体真可说是“瞻之在前，忽焉在后”，我们永远不可能把握它—认识它，只要你把它放在面前加以把握—认识，它就成了客体，而作为认识主体的它就躲藏到后面去了，这个永远在逃避我们的认识而又主持着我们的认识活动的主体，禅宗称之为“真我”。唐代禅师临济（义玄）形容这个“真我”说：“求著即转运，不求还在目前，灵音属耳。”普愿（南泉）说这个“真我”是“拟向即乖”，都是上面所说的这个意思。康德把这个“真我”说成是只具有“形式同一性”的逻辑主体，康德的这个观点如前所述未脱离主客二分式。其实，“真我”既非实体性的自我，也不能说是逻辑的主体或哲学上的、逻辑上的设定。为了不致引起概念上的混淆，我想把我们日常生活中说的自我（即主客二分式中的自我）叫作“自我”或“主体”，而不把“真我”叫作“主体”，因为“主体”这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则根本不在主客关系之中，尽管“真我”更具自由的本质，或者借用主客二分学说的语言来说，更具“主体性”，甚至可以说是真正的“主体性”。
禅宗着重说明了“真我”是对主客二分式的克服和超越。
我们日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，这是因为在主客二分式中，“自我”被实体化了、被对象化了。我们平常说的自我意识就是把“自我”当作实体、当作对象来把握，而实体性的、对象性的东西总是彼此外在、相互对立的，所以自我意识必然使“自我”与他人、他物彼此外在、相互对立。要超越主客二分，超越主客的对立，其本身就意味着超越“自我”或自我意识，或者倒过来说，要超越“自我”或自我意识，就意味着超越主客二分和对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性。
我们日常生活中的“自我”，又总是把世界上的事物与事物之间看成是彼此外在、相互对立的。例如认为山就是山，水就是水，此就是此，彼就是彼，此与彼之间判然分明，僵硬对立。这是因为在主客二分式中，“自我”不仅实体化了自己，而且实体化了客体，而此一实体化的客体与彼一实体化的客体之间只能是彼此外在、相互对立的。所以要看到山不是山，水不是水，此不是此，彼不是彼，就必须不把世界上的事物实体化，也就是说，不要把世界上的事物看成是实体，而要做到这一步，首先就要超越实体化的根源——“自我”和主客二分，或者倒过来说，要超越“自我”和主客二分，就要看到此不是此而是彼，彼不是彼而是此。
