一
孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子之天，或解释为有意志之天，或解释为自然之天，兹不具论。但冯友兰对“天何言哉”的一点小议却对我很有启发。他说：“以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意，否则此命题为无意。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子本非能言之物也”[2]。冯友兰主张孔子所言之天为“有意志”的“主宰之天”[3]，既有意志，则必能言，只是它不言而已。冯友兰的这几句话倒是使我想到一个问题：是否只有有意志的天，才“能言而不言”？“四时”、“百物”，一句话，宇宙间的万物或整个世界，是否就不能言？西方哲学的“语言学转向”回答了这个问题。
西方传统哲学到现当代哲学（或者粗略地泛称为“后现代哲学”）的转折点是语言学转向，从此以后，哲学所讨论的重点问题大体上由主客关系转向语言与世界的关系，由主客相分的观点转向主客融合的观点。从前，旧形而上学的认识论把人看成是进行认识的主体，世界万物是被认识的客体，于是语言被看成是反映天地万物的工具和镜子，大地万物无语言或者说不能言，只有有意志的人才有语言，才能言。现在则不然：人既是对世界的开放，又同时是世界本身的显现，人与世界融合为一体，融合的关键在语言，语言使人与世界相融相通，语言开启了世界，建构了世界，或者说，世界由语言而敞开、而有意义。离开语言，没有世界，没有人。海德格尔（MartinHeidegger）说：“有语言的地方才有世界”；同样，“人的存在基于语言”[4]。伽达默尔也说过：“能被理解的存在就是语言”；“没有语言性之外的‘自在世界’”[5]。这样，语言便由先前作为主体（人）的工具而反映和再现客体的地位转变为“先在”的地位：不是人说语言，而是语言说人；语言言说在先，语言所言说的世界超越了人，人之言说（包括人之诗的言说与思的言说）不过是“应和”语言之言说；语言的言说是“道言”（dieSage），我们人作为说者只能是“谦然任之”（Gelassenheit）的依从者，因此，我们人的言说应对语言言说“感恩”——我这里谈的主要是以海德格尔为代表的现当代哲学中人文主义思潮的语言观。按照这种观点，所谓“语言言说”似乎有点类似冯友兰所说的“能言而不言”的“有意志之天”，颇具神学所讲的神性。的确，海德格尔的语言观也可以被解释为一种神学，或者说是一种特殊的神学。但即使如此，我以为他和伽达默尔等人主要是从世界是由语言建构起来的基本视角来讲“语言言说”的。例如在海德格尔看来，顽石也是一个“能言而不言”者（后面将对此有所论述），但海德格尔不是从一个教堂牧师的立场来宣扬这种神学观点的，他作了很多细致的理性的分析与逻辑论证，也许可以说，他是一个理性的非理性主义者、不当牧师的牧师、不是神学家的神学家。
中国的老庄所讲的“道”，也是一种“能言而不言”者，但老庄的“道”更显然缺乏神学意味，它不是有意志之天。“大道”、“大言”类似海德格尔等人所讲的“语言言说”，“小言”、“人言”则是海氏等人所讲的“人的言说”。前者对于后者来说，也是“先在”的[6]。后者基于主客关系，是后起的，前者先在于主客关系。所谓“道本无言”，其深层意思是说，“大道”不言，或者更具体一点说，“大道”非“小言”（概念式语言）所言者，不是说“大道”根本不能言。
