总之，诗的语言既可以不需要具体的某个感性对象之在场，例如“白发三千丈”，或“一座金山”，也可以不需要符合普遍性概念的东西之在场，例如“声中闻湿”。叶燮对于这两个方面的不在场作了简明的概括：他把无具体感性对象之在场的事物叫作“不可述之事”或“不可施见之事”，把没有普遍性概念之永恒在场的理叫作“名言所绝之理”或“不可名言之理”。“不可施见”或“不可述”就是无具体感性直观对象之意，例如三千丈的白发就是“不可施见”的；“不可名言”或“名言所绝”就是不可用通常的逻辑概念衡量之意，例如入耳而有闻的声与只与触觉有关的湿相连，就是“不可名言”的。诗意语言的“事”或“理”，若按毫无诗意的“俗儒之眼”观之，则“于理何通”（逻辑概念上讲不通），“于事何有”（没有感性直观中的对象）？真所谓“言语道断，思维路绝”了。然而诗意语言之事理乃是“幽渺以为理，想象以为事”，例如三千丈的白发就是想象以为事，声中闻湿就是幽渺以为理，此种事理能“引人于冥漠恍惚之境”，此决非无诗意的凡夫俗子所能至也。
这是否意味着诗的语言是可以完全脱离世界、凭空乱想乱说的呢？不然。非诗的语言要求有“可征之事”（即要求有具体的感性直观对象），有“可言之理”（即要求有符合逻辑概念之理），这都是拘泥于“在场”的观点（如前所述，前者是变动不居的在场，后者是永恒的在场），但诗的语言是集合在场与不在场、显现与隐蔽的无穷尽的东西于一点而产生的意义，所以它虽然一方面不要求单纯在场的东西；但另一方面，它又不是脱离世界的，世界是由在场与不在场、显现与隐蔽的无穷尽的东西构成的。“声中闻湿”以单纯在场的概念衡之，声的概念不容许有湿的概念，湿的概念不容许有声的概念，声与湿各自坚执着自己的单纯在场的特性，所以按照这种“在场形而上学”的观点，“声中闻湿”这样的语言是无意义的。但从在场与不在场、显现与隐蔽相结合的观点来看，“声中闻湿”则能达于“妙悟天开”之境界，此种境界就是一种对无底深渊的聆听。叶燮《原诗》中所谓“能实而不能虚，为执而不为化”之“理”，实即“在场形而上学”之理，“实”者，在场也，“虚”者，不在场也，“为执而不为化”者，执着于界定的东西而不容许有变异性之意也。与此相反的“理”，叶燮则赞扬它“至虚而实，至渺而近”。实与虚相结合，近与渺相结合，正可以说是在场与不在场、显现与隐蔽的结合。“妙悟天开”的境界就在这两者的交会处。德里达说：“语言可称为在场与不在场这个游戏的中项。”[18]我想，这里所说的语言，就其本质而言，应是诗的语言。叶燮《原诗》中的话：“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会。”[19]这里的“之间”、“之会”亦未尝不可以解读为在场与不在场的“交会处”或德里达所说的“中项”。至于完全脱离世界、凭空乱想乱说的语言，如德里达所举的例子“绿色是或者”[20]，则丝毫没有集合在场的东西与不在场的东西之意，是真正无意义的语言[21]，这种语言与诗的语言毫不相干。
[1] 本文原载于《北京大学学报》，2000（4）。
[2] 参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，10页，北京，商务印书馆，1999。
[3] 参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，10页，北京，商务印书馆，1999。
[4] 参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第六章，北京，商务印书馆，1999。
[5] 参见拙著：《进入澄明之境——哲学的新方向》，第六章，北京，商务印书馆，1999。
