索布尔特别强调非基督教化运动的非官方性质，认为它“是从外部强加给国民公会的”。可是他关于该运动起源的解释却显得有些含糊不清甚至自相矛盾。一方面，他认为非基督教化运动起源于人民群众对教士的敌意，因为自1790年起反抗派教士就站到了贵族一边，而“8·10”事件之后，宪政派教士也日益表现出温和主义倾向，他们为推翻王政、绞死国王而痛心疾首，到1793年便充当了吉伦特派和联邦派的同情者和追随者。然而，在谈到科尔贝依地区的无套裤汉为什么会在共和二年雾月来国民公会进行反基督教示威时，他却又强调起这些事件的外部因素来，说这“也许是受反对宪政派教士的各种反革命阴谋的挑动，也许是迫于一些有革命军支持的、在科尔贝依县征集谷物的本省和行政会议特派员的压力”。[2]英国史学家考勃也主张是巴黎派出的特派员和开到农村去的革命军发动了这场运动。可是伏维尔的研究却证明，在有些特派员和革命军没有去过的地方也有这种运动的发生，而且声势毫不逊色。据此，他认为解释这一现象不应只从外部条件找原因，而应“从当地革命群众的情况，从雅各宾分子的活动团体和俱乐部等社会内部的因素寻求答案。因为这些才是非基督教化运动发生、发展的核心因素”。[3]
由此看来，非基督教化运动的发动者虽然只是少数极端激进的雅各宾精英分子，这场运动的声势和力量却显然来自人民大众，首先是无套裤汉的热烈支持，而人民大众的支持，又无疑是因为那些精英分子反对基督教信仰的激烈主张，引起了视基督教为旧制度象征和帮凶的民众心态的强烈共鸣。
引起以罗伯斯庇尔为首的雅各宾派当权者不满的，很可能也正是非基督教化运动的这种人民大众文化的色彩。该运动刚刚形成浩大的规模，罗伯斯庇尔就开始制造舆论，说废除基督教是一个政治错误，会促使大批笃信天主的人民群众尤其是农民起来反对革命，并试图把这一运动说成是一个反革命阴谋。然而这种论点，听起来似乎更像一种取消人民运动的借口。因为，从事实上看，非基督教化运动并没有在农村地区激起什么引人注目的动**。尽管罗伯斯庇尔派比较早（在1793年12月初）就采取了反对非基督教化运动的姿态，但这似乎仅仅只是个姿态，实际收效甚微，共和二年霜月16日（1793年12月6日）国民公会通过法令重申了信仰自由，可是就在两天后，议会又根据巴雷尔的建议表示无意触动已经采取的措施，结果使霜月16日法令几乎成了一纸空文，被封闭的教堂仍关着大门，以潜在方式进行的非基督教化运动仍在发展。国民公会的大多数代表仍坚持严厉制裁拒绝放弃信仰的教士。他们甚至在芽月6日（1794年3月26日）通过法令停发了圣职津贴，不少县政府也停止给教士发薪。到1794年春，开门的教堂还在日益减少——然而，并没有听说这些情况激起过什么新的叛乱。看来罗伯斯庇尔如果不是故意造谣的话，也是在故意歪曲事实，即在别有用心地夸大人民群众对基督教的依恋，而低估他们当时出于仇恨封建制度而敌视基督教的情绪。他主持的革命政府之所以要遏止非基督教化运动，恐怕主要还是因为这种带过激色彩的运动使当时来自人民群众方面的危险更形突出。勒费弗尔就强调指出过这一点，他说：“对救国委员会来说，它有更加紧迫的问题要考虑：非基督教化运动是否掩盖着一种政治阴谋？毫无疑问，这一运动反映着无套裤汉的感情；上等阶级的伏尔泰主义在平民阶级中历来几乎没有信徒，而现在，平民阶级对教会的敌对情绪却更加强烈，这就是一个证明。因此，信仰问题上出现的危机加剧了各地区和各俱乐部中旨在威胁救国委员会的鼓动。”[4]
非基督教化废神运动的另一面就是“革命崇拜”的造神运动。勒费弗尔曾明确地指出，非基督教化运动的发生，是由于“大多数无套裤汉已不参加宗教典礼，人们的传统信仰逐渐同自1789年起开始孕育的革命信仰发生对立”的缘故，正因为如此，勃兴于大革命时代的这种新宗教很自然地同非基督教化运动本身一样，带有异常突出的人民大众文化的性质。我们从“革命崇拜”的一些约定俗成的具体内容上可以清晰地看到这一点。
“革命崇拜”的具体内容是由一系列象征物和礼仪（可以被视作革命的戏剧化象征表现）构成的。在象征物方面，有难以尽数的“圣物”（如三色徽、自由树、自由帽、祖国祭坛，象征主权统一不可分割的束棒、象征平等的天平或水平仪、象征警惕的眼睛、象征山岳派的小山、象征共和国的“玛丽安娜”、象征法兰西人民的“海格力斯”以及象征某些新价值观念的抽象的神明形象，等等），还有许许多多为人类进步或革命献身的“圣人”或“英雄”（如布鲁图斯、伏尔泰、卢梭、马拉、勒佩勒蒂埃、沙利埃等）；在礼仪方面，则有各式各样的节庆典礼活动，按伏维尔的说法，这些革命节日完成着“神圣性和价值观念转移”的工作。要把这一整套庞杂的象征体系的来龙去脉逐一交代清楚，当然是不可能的，这里我们只能就某些方面综合地考察一下人民大众文化对它们的影响。
