1.自由在于超越必然
哲学家们都认为审美意识给人以自由。康德说：“诗使人的心灵感到自己的功能是自由的。”[1]黑格尔说：“审美带有令人解放的性质。”[2]这引发我们提出一个问题：自由究竟来自认识还是来自审美？或者用《老子》的话来说，究竟来自“学”？还是来自“学不学”？我们平常说自由是对必然的认识，这就是主张自由来自“学”。但学得了知识，就等于获得了自由吗？我以为尽管认识必然性比盲从必然性要自由得多，但有了对必然性的认识，还得更进而有超越必然性的自由意识或境界。认识不等于境界，认识必然不等于进入自由境界。康德着重论证了自由境界之超越必然性知识的本质，对西方传统形而上学，做了一次冲击，但康德的自由境界具有超验的性质。黑格尔虽然承认审美有令人解放的性质，并力图让自由不脱离必然，但他的概念哲学最终还是把自由变成了永远不可企及的幽灵。要真正获得自由的意识和境界，则必须超出西方近代哲学史上自笛卡尔到黑格尔其中也包括康德的传统的主客关系模式。
主—客关系式是以主客彼此外在为前提，主体受客体的限制乃是主客关系式的核心，因此，不自由便是主客关系式的必然特征。只有超越，才有真正的自由。原始感性的直觉认识中的悲痛、流泪是一种限制，一种不自由，但因一首诗、一曲戏的感动而流泪、而悲惋，则是一种自由的享受。关键在于审美意识中的悲惋、流泪是原始感性直觉中的悲痛、流泪的超越，我们平常称之为“升华”。欲念中利害的计较给人以烦恼、痛苦，原因也是由于主客关系式给人以限制；即使是生理上的快感，也是一种限制，它不过是欲念的满足，而“欲壑难填”，欲望与限制相伴而行。如能做到不“以物累形”，不“以心为形役”，那就有了自由，这里的关键也在于超越，我们平常称之为“超脱”。认识的结果只是关于必然性的知识，而审美意识的创造性则可以显示无限的可能性，这是一种不受限制的自由，一种最大的自由；这里的关键同样在于超越，所谓“游乎方外”，除了超脱世事或利害之外，似亦包含无限可能性的意义在内。
总之，超越了主客关系，就会从欲念、利害以至整个认识领域里逻辑因果必然性的束缚下获得解放和自由，这就是自由的理论根据。我在前面把人生之初原始的天人合一境界叫作“无我之境”，主客二分的自我意识叫作“有我之境”，超越主客二分的天人合一叫作“忘我之境”。按自由的观点来看，“无我之境”既然无自觉，也就无自由的意识可言；“有我之境”是不自由；而“忘我之境”则是审美意识，是自由。
2.审美意义上的自由高于道德意义上的自由
除审美意义上的超越之外，平常认为还有宗教意义的超越和道德意义的超越，因此自由除审美意义上的自由外，还有宗教意义上的自由和道德意义上的自由。我不懂宗教，宗教上的超越是否给人以自由，就我个人来讲，我至少持怀疑态度。道德上的超越是否给人以自由？康德用绝对命令解释道德，把道德放在自由的领域，固然有一定的道理，但用“绝对命令”解释道德，毕竟是不现实的——道德总是受制约、受限制的。康德虽然想通过审美自由以克服感官世界与道德世界的二元论，但毕竟不如谢林明确地把艺术自由放在最高的地位。孔子注重“礼教”、“乐教”，极力要把审美意识和仁义道德结合起来，反对无道德内涵的审美意识：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[3]他还说：对于仁义道德“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[4]。孔子似乎懂得一点审美意识高于认识和知识的道理，但他却想通过审美意识把封建道德原则变成心灵的内在追求，实际上破坏了审美意识的超越性，限制了人的自由。我这里决无教人不道德之意，但我以为审美意识的自由高于道德上的自由。一个真正有审美意识的人，一个伟大的诗人，都是最真挚的人，他们中有的人虽不谈论道德，甚至主张非道德（例如西方的尼采，中国的李贽），但他们的真挚，或者用李贽的话来说，他们的“童心”，一句话，审美意识，使他们成为最高尚、最正直、最道德、最自由的人。光讲德育，不讲或不重美育，则很难教人达到超远洒脱、胸次浩然的自由境界。关于审美和道德的关系问题，本书在后面的章节中还要做进一步的讨论。
[1] Cant，TheCritiqueofJudgement，Oxford，1952，，pp.191-192.
[2] 黑格尔：《美学》，第一卷，147页，北京，商务印书馆，1979。
[3] 《论语·阳货》。
[4] 《论语·雍也》。
